В рамках академического лектория Общецерковной аспирантуры и докторантуры 11 и 12 ноября 2009 г. перед аспирантами выступил с лекциями видный исследователь истории Русской Православной Церкви профессор Санкт-Петербургского государственного университета С.Л.Фирсов.

В своем первом выступлении профессор С.Л.Фирсов представил обзор истории взаимоотношений двух святых Русской Православной Церкви – последнего российского императора Николая II и святого праведного отца Иоанна Кронштадтского. Лектор подробно рассказал слушателям о восприятии почитавшегося всей Россией пастыря императорской фамилией на протяжении всей жизни последнего российского монарха.

Вторая лекция была посвящена вопросам маргинализации религиозного сознания в России и проблеме околоправославного мифотворчества.

По окончании выступления историк ответил на многочисленные вопросы учащихся.

Сердечно приветствую всех участников научно-практической конференции «Князь Владимир. Цивилизационный выбор».

Хочу напомнить, что научные мероприятия, посвященные 1000-летию преставления Крестителя Руси, проходили в течение всего года – начиная с XXIII Рождественских чтений в январе – в разных городах России, Украины и Беларуси. Важно отметить, что почти все такие конференции были организованы совместно церковными и светскими структурами при поддержке местных властей. Вот география подобных мероприятий, помимо Москвы и Петербурга (в хронологическом порядке): Владивосток, Казань, Новгород, Калуга, Шуя, Тюмень, Гомель, Киев, Ярославль, Симферополь, Хабаровск, Омск, Сочи… Таким образом, во многих городах состоялись встречи церковных и светских ученых, которые вместе размышляли о святом Владимире, его исторической роли и наследии.

Наша конференция является продолжением осмысления как самой фигуры равноапостольного князя, так и истории Православной Руси – истории, которая, по существу, является плодом его поистине апостольской деятельности.

Конференцию открыл вчера Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл, чей обстоятельный и глубокий доклад можно рассматривать как своего рода итог дискуссий, которые велись на протяжении всего года. Сегодня и завтра, размышляя о наследии Крестителя Руси, мы будем вновь и вновь обращаться к прозвучавшим вчера мыслям Предстоятеля Русской Православной Церкви.

Наша конференция – научная. Результаты конкретных исследований, которые будут представлены в докладах, помогут нам лучше понять, как почитание князя Владимира и память о нем влияли на историческое развитие русского Православия, культуры и государственности. Мы будем, прежде всего, обращаться к истории – к фактам и процессам – не для того, чтобы создавать новые мифы, а чтобы обогатить знания о наших истоках, о подлинном Владимировом наследии, поныне сохраняющем свою актуальность.

В то же время сегодня для нас князь Владимир – это не только историческая личность и почитаемый Церковью святой. В нынешнюю эпоху мнимых и реальных разделений и противостояний, которую переживает историческая Русь, сам его образ глубоко символичен: он объединяет народы, культуры, государства, местные традиции, потому что образ Владимира Святого, прежде всего, напоминает о его судьбоносном деянии – Крещении Руси.

Владимирово наследие – фактор единения. Любые попытки присвоить это наследие или раздробить на части противоречат его существу. Ибо главное наследие князя Владимира – вера Христова, свет которой воссиял на Руси. Апостол Павел увещевал римских христиан: «Умоляю вас, братия, остерегайтесь производящих разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились, и уклоняйтесь от них» (Рим. 16. 17). Путь к преодолению разделений среди нынешних наследников равноапостольного Владимира – православных христиан в разных странах канонической ответственности Русской Православной Церкви – лежит через обращение к общему и единому духовному истоку: к событию принятия христианства Древней Русью.

Говоря о значении этого события для русской истории в целом, следует выделить несколько аспектов.

Перед Своим Вознесением от земли Господь Иисус Христос заповедал Своим ученикам и апостолам: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк. 16. 15-16). Евангелист Марк завершает свое повествование словами: «Они пошли и проповедовали везде, при Господнем содействии и подкреплении слова последующими знамениями» (Мк. 16. 20).

Мы именуем равноапостольными тех святых, которые совершали апостольскую миссию в более поздние времена, отдаленные от раннехристианской эпохи. Святой князь Владимир совершил эту миссию, когда, приняв Святое Крещение сам, стал «свидетелем Христовым» среди своего народа – буквально «на краю земли», по слову Деяний Апостольских (Деян. 1. 8). В его время Русь, действительно, была краем христианской ойкумены, но с принятием христианства эта ойкумена расширилась и включила в себя новые обширные земли и живущие на них народы.

Принесение света веры Христовой – главный и основополагающий аспект принятия христианства при святом Владимире. Благодаря этому деянию славянские племена вошли в христианский мир, который в то время – еще до Великой схизмы – на европейском континенте представлял собой единое религиозное пространство. Это важно подчеркнуть: святой Владимир не выбирал одну из христианских конфессий – православие или католичество: он ввел свой народ в Церковь Христову.

Другой аспект Крещения Руси – восприятие русским народом церковного Предания. Разумеется, это не могло быть однократным действием. Потребовались годы и даже столетия, чтобы освоить богатство христианской традиции, которая к моменту принятия христианства на Руси имела тысячелетнюю историю и различные культурно-географические изводы. Но последующая русская история показала, что, приняв христианство в его византийском варианте, Русь оставалась открытой к иным его культурно-историческим воплощениям. В особенности это проявилось в последние столетия, когда русское христианство плодотворно взаимодействовало со всем христианским миром, обмениваясь дарами и свидетельствуя о Православии на языках богословия, духовного опыта и церковного искусства.

Другим важнейшим следствием принятия христианства при святом Владимире был культурный перелом, который пережила древняя языческая Русь. Произошло принципиальное преодоление «провинциальности», на которую обречено всякое племенное сознание. Отныне русская культура стала формироваться и развиваться в соответствии с характерным для христианства двуединством всеобщего и частного. Вера Христова – универсальна, но на уровне культуры она всегда имеет конкретные исторические и национальные воплощения.

В данном случае культуру следует понимать широко – не только как письменную, визуальную, музыкальную культуру, но и как весь строй совместной жизни людей с его нравственными, политическими, правовыми, бытовыми и другими аспектами. Русская православная культура строилась в соответствии с христианскими идеалами и нормами. Ее смысловым ядром всегда было то «единое на потребу» (Лк. 10. 41-42), о котором говорил Господь: вечное спасение каждого человека. Культурное своеобразие русской жизни никоим образом не противоречило вселенскому Евангельскому провозвестию, а было лишь его конкретно-историческим воплощением наряду с другими христианскими культурами Востока и Запада.

В социальном отношении принятие Русью христианства положило начало формированию русской национальной общности, которая складывалась через объединение племенных сообществ, социальных слоев и отдельных людей в едином духовном пространстве Христовой Церкви. Для языческого сознания идея церковного единства поверх мирских разделений была поистине революционной. Конечно, такое духовное единение не всегда становилось реальностью и было, скорее, идеалом, однако посредством этого идеала утверждался принцип богообразности каждого человека и равенства всех людей перед Богом, несмотря на естественные для того времени сословные и иные различия. И важно подчеркнуть, что идея и опыт единого народа, единой нации возникают в русской истории именно благодаря Владимирову Крещению, то есть через осмысление «народа» как, прежде всего, «народа Божия», который составляют все православные христиане – члены Церкви Христовой.

Другой стороной этого процесса было формирование русской христианской государственности. Об этом сегодня подробно будут говорить другие участники нашей конференции. Со своей стороны хотел бы подчеркнуть, что после Владимирова Крещения на Руси сложилась определенная система церковно-государственных отношений. Для этой системы характерно наличие в русском обществе двух авторитетов – государственного и церковного – которые не соперничают, а плодотворно взаимодействуют ради общего блага народа и государства.

За Крещением следует воцерковление, и Русь уже при князе Владимире была не только крещена, но и воцерковлена. Была создана епархиальная церковная структура во главе с первоиерархом, с самого начала существовавшая параллельно с мирской (государственной) властью. Возникновение такого параллелизма – свидетельство глубокой воцерковленности как самого великого князя Владимира, так и его преемников. В эпоху так называемой феодальной раздробленности именно Церковь с ее единой структурой была не только духовной, но и организационной скрепой русских земель. Позднее Русская Церковь в лице ее иерархов и других церковных деятелей сыграла важнейшую роль в формировании централизованного русского государства уже в новых исторических условиях.

Конечно, в ходе истории сбалансированное и плодотворное взаимодействие Церкви и государства неоднократно нарушалось в ту или иную сторону. Важно, однако, другое: принцип взаимной автономии государства и Церкви, которые при этом пребывают в конструктивном сотрудничестве в интересах всего общества, всегда был своего рода нормативом. Этот принцип, естественный для христианской государственности, равным образом применим и для взаимоотношений Церкви и современного светского государства, если светскость понимается как действительная нейтральность, а не как скрытая секулярная идеология.

Приняв христианство в его восточном изводе, который можно назвать византийским в широком смысле (в значении, о котором говорил Дмитрий Оболенский – Byzantine Commonwealth), Русь вступила в семью христианских народов. После схизмы XI века она последовательно отстаивала Православие, став его оплотом в те времена, когда древние Православные Церкви оказались в иноверном пленении.

Несмотря на то, что в отдельные исторические периоды на Руси была сильна тенденция к самоизоляции, в целом русское христианство – и в духовном, и в культурном аспектах – явило пример гармоничного сочетания христианского универсализма и национальной самобытности.

Особенным образом сила веры, проявляющаяся в верности Христу Спасителю, открылась нашему народу и всему миру в годы жестоких гонений на Церковь. Духовный подвиг новомучеников и исповедников Церкви Русской в XX веке – одно из самых ярких свидетельств того, что принятие христианства Русью при святом князе Владимире нельзя сводить к историческим перипетиям древности. Этот подвиг убеждает нас в постоянном «Господнем содействии» и является одним из тех «последующих знамений» (Мк. 16. 20), которые спустя тысячу лет снова обращают нас к апостольской миссии святого князя Владимира.

В заключение хотел бы сказать о том, что история, к осмыслению которой мы сегодня обращаемся, не есть только феномен прошлого. В английском языке есть такая грамматическая форма: past continuous (продолжающееся прошедшее время). История представляет собой то прошедшее время, которое продолжается в настоящем и перетекает в будущее. Без осмысления истории, без усвоения ее уроков мы не можем полноценно строить свое настоящее и закладывать фундамент для будущего. Об этом, к сожалению, часто забывают.

Церковь обладает уникальным опытом актуализации истории. В литургической жизни Церкви прошлое ежедневно оживает через праздники и памяти святых. И память равноапостольного князя Владимира для Церкви – не просто дань уважения к великому созидателю Святой Руси. Это еще и постоянное напоминание о том, что созданный благодаря его судьбоносному выбору наднациональный и вневременной духовно-культурный феномен, именуемый Святой Русью, продолжает свое бытие в настоящем благодаря Русской Церкви. Именно она сегодня выполняет ту уникальную объединяющую миссию на пространстве исторической Руси, начало которой было положено равноапостольным князем, поставившим наш народ на путь ко спасению и вечной жизни во Христе.

Одно то не должно быть сокрыто от вас, возлюбленные, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день (2 Петр. 3:8)

В наступившем 2015 году мы молитвенно вспоминаем 1000-летие преставления ко Господу святого равноапостольного великого князя Владимира, принесшего свет Христовой веры нашим предкам. Как отмечал Святейший Патриарх Кирилл, «крещение Руси знаменовало собой масштабный цивилизационный поворот в историческом пути русского государства. Значимость этого события нашей истории, несмотря на множество «пробелов» и спорных вопросов, не вызывает разногласий в обществе».

Через призму главного события эпохи — крещения Руси — оценивается и роль святого князя Владимира. Соединив воедино разрозненные славянские племена с различными культами и обычаями единым стержнем православной веры, святой князь Владимир получил величественное здание российской государственности. Ведь именно религиозные ценности являются первоосновой как самоидентификации отдельной личности, так и основанием для интеграции людей в общество. В фундаменте каждого народа лежит единство личных идентификаций составляющих его людей — их культурные ценности, духовные святыни, нормы, смыслы и идеалы бытия на протяжении всей истории. Религиозные ценности образуют важнейший исходный пункт цивилизационной идентичности всякого народа. Именно они составляют сердцевину генетического кода любой цивилизации.

Русская Церковь с первых дней своего существования стала мощной общественно-государственной объединительной силой, которая предопределила всю последующую историю восточнославянских народов. Христианская вера стала важнейшим скрепляющим фактором в процессе формирования нашего национального самосознания. Дух Христова учения и авторитет Церкви проникли во все сферы государственной и общественной жизни. Даже XX век, с его жесточайшими гонениями на верующих, не сумел до конца уничтожить плоды того события, которое произошло благодаря князю Владимиру. В годы безбожия, когда нашему народу насильственно прививали атеизм, огонь веры Христовой продолжал теплиться в сердцах исповедников, а культура в известной степени продолжала оставаться носительницей тех христианских ценностей, которые были заложены в основу цивилизационной идентичности восточных славян еще с крещения Руси.

Сама жизнь святого князя Владимира с момента его обращения ко Христу свидетельствует о чуде. Крестившись, этот в прошлом разгульный, жестокий, сластолюбивый и коварный князь начинает строить храмы, кормить нищих, заботиться о больных, решив даже отказаться от смертной казни особо опасных преступников, как сам объяснял, — боясь греха. Он строил для инвалидов богадельни, которые содержались на его средства. Эта одна из особенностей русской государственной власти, которая уже с самого начала фактически взяла на себя социальные функции, чего не знала Европа ни времен Владимира, ни позже.

Святой князь Владимир вошел в народную память как «Ласковый князь», «Красное солнышко». Эти прозвища он получил за свою доброту, щедрость и внутреннюю, глубинную красоту преображенной крещением человеческой души.

Христианство создало на Руси такие благоприятные условия, что уже при Владимире-Крестителе наблюдается поразительный государственный рост и кристаллизация ее общественной жизни. Даже с точки зрения сухой, «объективной» исторической науки очевиден коренной перелом в жизни восточных славян, связанный с Владимировым княжением, качественный скачок в обретении ими собственной устойчивой государственности, развитии культуры, в становлении нравственного самосознания.

Стремительный расцвет древнерусского государства произвел огромное впечатление на соседние европейские народы. Так, западный хронист XI столетия Адам из Бремена называет Киев «украшением Востока» и «соперником Константинополя». Значительный международный авторитет Киевской Руси виден по династическим бракам. Если Владимир добыл себе «именитую» супругу силой оружия, то уже с детьми и внуками Крестителя Руси европейские правители считали за честь связать браком своих чад. Так сын Владимира Ярослав женат на дочери короля Швеции, сестра Ярослава — королева Польши, три внучки Владимира — королевы Венгрии, Норвегии и Франции, внук Крестителя женат на сестре короля Польши, правнук — на дочери короля Англии, а правнучка — жена германского короля и императора Священной Римской империи Генриха IV.

На протяжении жизни двух поколений «на глазах у изумленной Европы вдруг возникает, — по словам академика С. С. Аверинцева, — из варварской страны на краю света держава с мировой культурой, мировой религией. И это сразу было ознаменовано расцветом древнерусской цивилизации». Широко распространяется грамотность, положено начало летописанию, развивается древнерусское искусство, архитектура и литература. Киевская Русь начинает чеканить свою золотую монету. Россия вошла в общеевропейское культурное пространство, что открыло огромные горизонты для всестороннего развития восточнославянских народностей, проживавших на ее территории. Равноапостольный князь заложил основы того развития, которое продолжается до сих пор.

И совсем неслучайно поэтому святого Владимира вспоминали и вспоминают в самые ответственные моменты истории нашей страны. Например, в грамоте об избрании на царство Михаила Федоровича Романова специально говорилось о великом князе, «просветившем Русь святым крещением и за то равноапостольным называемом». Так возрождавшееся после Смуты Русское государство хранило в своей исторической памяти завет Владимира-Крестителя, свидетельствуя о верности традициям древнерусской государственности. Именно святого князя Владимира вспоминал в своем слове Киевский митрополит Сильвестр, когда 16 января 1654 года вместе с малороссийским духовенством встречал боярина Василия Бутурлина, принимавшего Малую Русь в соединение с Московским царством, потому что не было другого такого исторического деятеля, который бы стал подлинным символом единства русского народа, русской земли, основанием национального и культурного объединения восточных славян.

Русские эмигранты «первой волны» XX века вдали от родины с особым трепетом отмечали день памяти святого князя Владимира, именуя этот праздник «Днем русской славы». В честь Крестителя Руси в Харбине был назван Институт святого Владимира, в Белграде возникло Братство святого Владимира, в Бразилии стал выходить «Владимирский вестник», в Нью-Йорке была создана Свято-Владимирская семинария. Для многих тысяч русских беженцев, потерявших свою родину, этот день стал знамением упования на будущее возрождение Отечества. И такое особое его почитание в русском зарубежье точно указывало на истинный источник духовной силы несломленной России.

Святой князь Владимир не только был создателем нашей государственности, он, как подчеркнул Святейший Патриарх, «принес нам весть о Спасителе мира Христе – Немеркнущем Солнце Правды, озаряющем Своим Божественным светом человеческое бытие. Благодаря равноапостольному Владимиру наш народ оказался под покровом усердной Заступницы и скорой Помощницы – Пречистой Девы Богородицы, простирающей над землей нашей свой честной омофор». Креститель Руси открыл нам истинное богопознание, дал возможность быть во Христе избранным народом Божиим, благоуханием Христовым, чадами Света, наследниками Царства Небесного (1 Петр. 2:9; Еф. 5:8; Иак. 2:52; Кор. 2:14-16), все то, чем живет наша Церковь и наш народ на протяжении вот уже тысячи лет.

Подвиг святого князя Владимира как государственного деятеля и христианина многогранен. В первую очередь, Креститель взял на себя всю трудность равноапостольного служения новокрещенным землям. Вместе с тем, он нашел в себе смелость поступать в соответствии с собственным, не обусловленным извне, видением особенностей и насущных нужд своего государства, своего народа и своей Церкви. Он смог уберечь христианскую Русь от угрозы имперской вассальной зависимости. Он сумел стать «всем для всех» (ср. 1 Кор. 9:22). И первопричиной этих свершений была сила духа князя, рождаемая его верой.

Этот пример веры святого Владимира стал для многих его потомков краеугольным камнем не только в построении российской государственности, но и в строительстве личного спасения. Одним из феноменов русской святости стало наличие более чем двухсот венценосных святых, угодивших Богу не где-нибудь в монашеской келье или пустыне, но на самой скользкой и опасной стезе — стезе власти, таящей множество препятствий и соблазнов для христианской души. Ни в одном другом народе не было явлено такого числа благочестивых правителей. Для сравнения, во всей Европе к лику святых причислено около пятидесяти королей, графов, герцогов и их близких родственников.

Выбор, сделанный каждым из двухсот благоверных угодников Божиих, повлиял на судьбу всей Русской земли, сформировал историческое лицо нашего Отечества, то, что мы называем Святою Русью. Их личный подвиг создал образ благоверного государя — царя-батюшки — притягательный и памятный для русской души.

Таким образом, святой князь Владимир создал основание, на котором воздвигнут тысячелетний собор православной веры, российского государства и русской культуры. Однако выбор — пойти путем преображения или вернуться к язычеству — остается за каждым человеком и сейчас. Христианство требует работы над собой, борьбы со своими страстями, постоянного воспитания духа и воли. Многие сегодня воспринимают это совершенствование как «бремена неудобоносимые» (Лк. 11:46). Вместе с тем, и язычество не так далеко отстоит от нас, как может это показаться на первый взгляд. Сегодня легко заметить, что те пороки, которыми был одержим до крещения князь Владимир, как, например, неразборчивость в средствах достижения цели или распутство, современное секулярное общество возводит практически в ранг добродетелей и преподносит их как признаки личного успеха.

Необходимо помнить, что те плоды веры во Христа, на которые неверующий человек часто взирает с непониманием, — и жертвенность, и любовь, и готовность к подвигу, и величайшее терпение — помогли людям, принявшим крещение в Днепре, в корне изменить свою жизнь, создав, в конечном итоге, из разрозненных восточнославянских племен единый народ как целостность, объединенную вокруг христианского начала вопреки всем внешним и внутренним противодействиям.

Заложенная святым равноапостольным князем Владимиром христианская вера превратилась в фундаментальную цивилизационную основу российского общества. Именно на это качество следует сегодня обращать особое внимание при изучении роли Православной Церкви в России. Понимание данного факта поможет нам не только решить задачи, поставленные перед Оргкомитетом празднования 1000-летия преставления святого Крестителя Руси, но и во многом определить горизонты духовного, культурного, а вместе с ними — экономического, политического и социального развития российского государства.

Этот юбилей несет в себе многообразие смыслов. Он дает пищу для размышлений, для начертания перспектив и выстраивания планов, для анализа и оценки пройденного. Уверен, что он поможет людям ощутить дыхание истории, почувствовать духовное родство, вернуться на свой самобытный путь через восстановление культурной среды, традиционных для России ценностей, дать всем нам, в том числе и научному сообществу, шанс заново взглянуть на нашу отечественную историю, увидеть неоценимую роль православия в деле государственного устройства и культурного развития России.

Бесспорно, предстоящее празднование должно стать чредой ярких событий на всей канонической территории нашей Церкви и за ее пределами — везде, где живут ныне наследники святого князя. Важно, чтобы празднование затронуло не только столицы, но и регионы. Надеюсь, что оно отзовется в сердце каждого гражданина России, Украины, Белоруссии и многих других стран не холодным равнодушием, как это, порой, бывает с государственными праздниками, а сердечным трепетом и духовным восторгом.

21 января 2015 года Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл выступил с докладом на открытии XXIII Международных Рождественских образовательных чтений «Князь Владимир. Цивилизационный выбор Руси».

Ваши Высокопреосвященства и Преосвященства! Всечестные отцы!
Уважаемые представители государственной власти!
Дорогие участники и гости XXIII Международных Рождественских образовательных чтений!

Сердечно приветствую вас и поздравляю с началом работы Рождественских чтений.

Наша нынешняя встреча, посвященная теме «Князь Владимир. Цивилизационный выбор Руси», открывает юбилейный год церковно-государственных празднований, приуроченных к 1000-летию преставления ко Господу равноапостольного князя.

В свете последних событий, происходящих на международной арене, выбранная тема приобретает совершенно особое звучание и тональность, актуализируя важнейшие смыслы в истории наших стран, наследниц Древней Руси, побуждая вновь и вновь задуматься о своих духовных корнях и культурных истоках, осмыслить богатое наследие, оставленное святым князем Владимиром нам — его потомкам и духовным преемникам.

Вспоминая равноапостольного князя, мы обращаем наш мысленный взор к ключевому событию, связанному с его именем. Это событие вошло в учебники как Крещение Руси. То, что произошло более 1000 лет тому назад, по праву можно назвать переломным моментом в истории восточнославянских этносов. Принятие христианства князем Владимиром и последующее распространение православной веры в народе навсегда изменило не только духовно-нравственный облик самого князя и его соплеменников, оно во многом определило историческую судьбу Руси, создав из конгломерата племенных союзов единое и сильное государство, из жестоких и необузданных язычников — народ, ищущий Бога и Его правды.

Современные историки часто склонны усматривать в Крещении Руси реализацию исключительно неких политических амбиций князя Владимира: таких как союз с Византией, укрепление своей личной власти и распространение влияния на соседние славянские племена.

Но вдумаемся: если бы выбор делался только ради тактических, политических целей смогла бы Русь стать великой страной-цивилизацией, смогла бы преодолеть глубокие внутренние кризисы и тяжелейшие внешние испытания? — Определенно, нет. Иначе так бы и осталась навсегда небольшим и второстепенным государством, балансирующим между сиюминутными политическими страстями и экономической выгодой. Вне всякого сомнения, выбор, сделанный князем Владимиром, был обусловлен причинами иного порядка.

В «Повести временных лет» преподобный Нестор Летописец довольно подробно описывает жизнь крестителя Руси. Владимир, как мы помним, был младшим сыном князя Святослава, победителя Хазарии, и внуком княгини Ольги, первой из русских правителей, ставшей христианкой. Князь Владимир много времени провел в походах, стремясь объединить разрозненные славянские племена под своей властью. Очень скоро князь понял, что главным препятствием для создания сильного централизованного государства является отсутствие духовного, религиозного единства между различными славянскими этносами. Довольно агрессивные попытки создать из разнообразных верований общую для всех славянских племен языческую религию не увенчались успехом. Язычество не отвечало, да и не могло отвечать высоким духовным запросам, в нем не было некой мировоззренческой универсальности.

С этого момента начинаются активные духовные поиски князя Владимира, которые, как сообщает нам летописец, побуждают его призвать к себе представителей всех знакомых ему религиозных традиций, чтобы вопросить их о вере. Пообщавшись с мусульманами, иудеями, христианами западной и восточной традиции, князь принимает решение отправить послов, чтобы они на местах увидели то, о чем говорили проповедники в Киеве.

Послы, вернувшись домой, поведали князю Владимиру о своих впечатлениях. Более всего его поразил рассказ тех, кто побывал на греческой земле. «Не знали, — с восторгом рассказывали эти достойные мужи князю, — на небе или на земле мы: ибо нет на земле красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом, — знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми». Потрясенные красотой православного богослужения, испытавшие реальное действие благодати Духа Святого, послы объявили Владимиру: «Не можем мы забыть красоты той, ибо каждый человек, если вкусит сладкого, не возьмет потом горького; так и мы не можем уже здесь пребывать».

Выслушав послов, Владимир решает принять святое крещение и отправляется в греческий город Херсонес, или по-славянски Корсунь. Нам сложно даже представить себе, насколько трудным был этот шаг для князя. Думаю, каждый из своего личного опыта знает, как сложно порою противиться устоявшимся традициям и обычаям, даже если это дурные обычаи. Они входят в плоть и кровь людей, они создают некое общественное мнение, противостать которому означает совершить поступок мужественный, поступок, несомненно, сопровождаемый отрицательным к себе отношением других. Так было и во времена князя Владимира. Для многих отеческая языческая вера была близкой и понятной. Она потакала человеческим страстям, она раскрепощала людские инстинкты, она сопровождалась бурными застольями и кровавыми жертвоприношениями. Та вера формировала не только национальный облик народа, но и его культуру, психологию и само мировоззрение; однако великий князь делает решительный шаг в другую сторону.

«И вот сошло на него посещение Вышнего, призрело на него Всемилостивое Око Благого Бога. И воссиял разум в сердце его, чтобы уразуметь суету идольской лжи, взыскать же Бога Единого, создавшего всю тварь, видимую и невидимую». Такими замечательными словами описывает митрополит Иларион — автор выдающегося произведения древнерусской литературы «Слово о законе и благодати» — произошедшие с князем Владимиром духовные перемены.

Святой князь Владимир не случайно именуется Церковью равноапостольным. Не будучи святителем по сану, он стал светильником для всех окружающих, являя пример доброй и благочестивой христианской жизни. Князь Владимир принял святую православную веру и, словно бесценный дар, преподнес ее своему народу.

Принятие христианства приобщило наших предков к богатейшей сокровищнице христианской цивилизации Европы и Ближнего Востока. Подобно дикой маслине мы некогда привились к большому древу народов (см. Рим. 11:17) и на протяжении веков жадно впитывали в себя живительную влагу веры Христовой, напитывали свой разум, сердце и душу соком спасительных евангельских истин. И со временем не в ветвь лишь только, но в могучее плодоносящее древо преобразился Русский мир — единое духовное пространство восточнославянских стран-наследниц исторической Руси. И к этому миру потянулись и увидели в нем опору и поддержку другие братские православные народы, сам факт исторического выживания которых был в значительной мере определен этой поддержкой, питаемой жертвенностью и бескорыстием Православной Руси.

И сегодня наши братья, с полыхающего военными конфликтами ближневосточного региона, помня о прошлом, именно с Русским миром связывают свои надежды на мирное будущее.

Нынче справедливо говорится о необходимости создания многополярного мира, об образовании нескольких центров силы на международной арене. И действительно, любая, в том числе и политическая система устойчива, в том случае, если она сбалансирована. Поэтому разумный баланс сил и интересов обеспечивает предпосылки к миру и стабильности. Однако с духовной и религиозной точки зрения полюсов всегда только два: плюс и минус, добро и зло, истина и ложь, с Богом и без Него. Каждый человек определяет для себя, где он находится и что поддерживает. Ценностный выбор Руси, крестившейся при Великом и равноапостольном князе Владимире, был выбором Божественной правды. И, несмотря на то, что в реальной жизни эта Правда омрачалась многими грехами, она оставалась идеалом, к которому стремились, национальной ценностной доминантой, выраженной словами «Святая Русь».

Огромным вызовом для нас, живущих в XXI веке, является эта ценностная доминанта. Сохраняем ли мы способность, несмотря на радикальные перемены, произошедшие во всех сферах человеческого бытия, актуализировать ее в потоке быстротекущей повседневной жизни? Можем ли мы утверждать, что полюс Божественной правды, добра и нравственной чистоты продолжает быть нашим мировоззренческим и ценностным выбором. Другими словами, готовы ли мы, действительно, продолжать дело святого равноапостольного князя Владимира?

Но на многосложном пути своего исторического развития наше общество не раз становилось и доныне становится перед мировоззренческой дилеммой: сохранить верность тем идеалам и ценностям, принесенным на земли восточных славян равноапостольным Владимиром, сберечь благословенное духовное единство наших народов, за которое так ратовал князь, или же поддаться соблазну свернуть с этого пути, «сдать» свой духовный суверенитет силам иного полюса, отказаться от своей национальной и культурной идентичности, лишь бы сохранить возможность удовлетворять свои материальные потребности, лишь бы избежать неких санкций и ограничений.

Цивилизационный выбор совершается и ныне. И дай Бог, чтобы он был во благо нашим народам, чтобы каждый, в том числе и те, кто облечен властью и представители деловых кругов, сознавали свою особую ответственность за судьбу страны и народа. Дай Бог, чтобы, заглядывая в прошлое, мы извлекали правильные уроки для нашего настоящего и будущего.

Переживания моего сердца и горячие молитвы с народом Украины, где общественно-политические противоречия и злая человеческая воля привели к братоубийственной вражде на Донбассе, которая приносит неизмеримые страдания в первую очередь мирным жителям. И сегодня вновь обращаю к сторонам этого конфликта свой призыв: братья, остановитесь, оставьте злобу и взаимные обиды, примиритесь!

Мое сердце и молитвы также с народами Сирии, Египта, Ирака, где наши братья-христиане сейчас подвергаются гонениям и преследованиям. Трагедию христиан в этих регионах мы воспринимаем как свою собственную, ведь совсем недавно, еще в прошлом веке мы пережили такие же гонения за веру, и память об этих страшном времени всегда будет жить в наших сердцах. Убежден, и об этом я не раз заявлял на самом высоком уровне: отток христиан с Ближнего Востока грозит обернуться цивилизационной катастрофой для этого региона. Ведь христианство не импортированная религия. Оно здесь зародилось, здесь его колыбель. Уничтожение, вытеснение христиан является фактором, который постоянно будет нарушать покой и разрушать сложившийся веками баланс сил в этом регионе, способствуя его дальнейшей радикализации.

От конфликтов страдают и многие христианские памятники и святыни. Особое беспокойство вызывают участившиеся случаи разрушения и насильственных захватов православных храмов, в том числе и представителями раскольнических групп на Украине. Здесь же подвергаются притеснениям и представители духовенства Русской Православной Церкви. Православная Церковь не имеет другого более действенного инструмента в противостоянии насилию, кроме евангельского слова, обращенного  ко всем, кто несет ответственность за принятие решений, и ко всем, кто неравнодушен к чужой беде. В прошедшем году в связи с гражданским конфликтом на Украине были приняты заявления участниками собрания Предстоятелей Православных Церквей в неделю Торжества Православия в Фанаре, Священным Синодом Русской Православной Церкви, Синодом Украинской Православной Церкви. 14 августа я обратился с письмом о ситуации на Украине к Предстоятелям Православных Церквей с призывом вознести свои молитвы о мире. Прошу и всех вас не оставлять усердной молитвы о прекращении братской усобицы на Украине.

Прежде чем перейти к следующей части своего выступления, хотел бы упомянуть еще нескольких значимых юбилейных дат, которые приходятся на 2015 год. В этом году исполняется 15 лет со времени проведения Юбилейного Архиерейского Собора 2000 года, важнейшим деянием которого было прославление в лике святых более тысячи новомучеников и исповедников Церкви Русской. Призываю педагогов, священнослужителей, специалистов по работе с молодежью активней обращаться к теме подвига новомучеников и исповедников, разъясняйте молодому поколению смысл и значение их жертвенного подвига — в память вечную да будет праведник, по слову Священного Писания (Пс. 16:6). Думаю, развить эту тему можно было бы, в частности, в творческих произведениях наших детей: в школьных сочинениях, рисунках и исследовательских работах.

В этом году мы также будем торжественно отмечать 70-летие Победы в Великой Отечественной войне. Празднования в честь Великой Победы побуждают нас с чувством особого трепета и благодарности вспомнить о героизме наших воинов в годы войны. Они отстояли нашу свободу и право самостоятельно выбирать свой исторический путь. Это особенно актуально в современных условиях, когда некоторыми политическими деятелями ставится под сомнение сама необходимость осуждения нацистской идеологии, предпринимаются попытки ложной трактовки событий и итогов Второй мировой войны. Церковь во все времена будет поддерживать борьбу против национализма и фашизма, против превозношения одной нации над другой, против искажения национальной истории в угоду политической конъюнктуре, против нивелирования богозаповеданных нравственных ценностей и уничтожения исконных духовных и культурных традиций народа.

Особую значимость в связи с этим приобретает развитие такого важного направления церковной деятельности, как религиозное образование, духовно-нравственное просвещение и патриотическое воспитание наших современников. И в данной области необходимо продолжать сложившееся конструктивное церковно-государственное и церковно-общественное взаимодействие. Хотел бы коротко сказать об основных достижениях в этой сфере и обозначить некоторые задачи на будущее.

В 2014 году осуществлялась апробация документов, регламентирующих деятельность воскресных школ, были приняты новые документы в сфере дошкольного образования, а также церковной общественной аккредитации образовательных организаций и педагогических работников. Прошу епархиальных Преосвященных обратить на это внимание. Повышение уровня профессиональной подготовки и в целом профессионального развития педагогов становится сегодня важной сферой взаимодействия Церкви, государства и общества. Впервые по нормам нового закона об образовании стало возможным проведение в епархиях церковной аккредитации педагогов, преподающих учебные предметы, курсы, модули по православной культуре. Сейчас это добровольная аккредитация по желанию самого педагога, но и в таком формате она создает условия для того, чтобы в каждой епархии сложился круг педагогов, лично мотивированных на преподавание православной культуры при самом тесном сотрудничестве с Церковью.

С этим связан и вопрос расширения преподавания «Основ религиозной культуры и светской этики» по годам обучения в школе. Разве можно серьезно говорить не только о результатах образования, но и о профессиональной подготовке педагогов применительно к курсу, который длится только один учебный год, всего 34 учебных часа? Напомню, что концепцией курса «Основы религиозных культур и светской этики», подготовленной еще в 2012 году, предусмотрено расширение преподавания «Основ религиозной культуры и светской этики» на 2-й — 10-й классы.

Однако с окончанием эксперимента по внедрению ОРКСЭ, всеми признанного успешным, расширение курса было как будто «заморожено». Соответственно, и разработанная программа подготовки педагогов в объеме бакалавриата по данному направлению, несмотря на решения Комиссии по вопросам религиозных объединений при Правительстве России, тормозится в том числе из-за недостатка бюджетных мест в вузах для подготовки молодых педагогов. Непросто готовить педагогов-профессионалов для усеченной предметной области, не имеющей пока ни начала в первых классах школы, ни своего продолжения хотя бы на ступени основного общего образования.

Другая проблема — это ограниченное финансирование преподавания ОРКСЭ. Так из бюджета отпускаются средства только на одну ставку, в то время, как в большинстве школ преподаются два или даже три модуля. В лучшем случае деньги изыскиваются из фонда внебюджетных средств, что конечно ставит под угрозу свободу выбора модулей в рамках ОРКСЭ.

Должен сказать, что к перспективам расширения школьного курса ОРКСЭ на другие классы в обществе сложилось достаточно консолидированное положительное отношение. Поддержку эта инициатива нашла и у большинства традиционных религиозных общин России. Поэтому мы ожидаем что, по крайней мере, в наступившем году, этот процесс, наконец, начнется. Дальше оставлять преподавание данного курса только в 4-х классах значило бы свести на «нет» все усилия, предпринятые в последние годы Церковью, государством и обществом, по духовно-нравственному воспитанию школьников.

Вместе с тем, восстановление традиционного духовно-нравственного компонента обучения и воспитания детей в российской общеобразовательной школе — это не только дело Церкви и государства. Это дело всего нашего народа, всего нашего общества, но, конечно, прежде всего, людей, занятых в сфере образования и педагогики. Призываю представителей власти всех уровней, специалистов, ученых, педагогов, полномочных представителей Церкви, а также родительскую общественность и общественные организации активно участвовать в этом процессе и использовать свой потенциал для информирования сограждан о важности производимых перемен. Предложения, замечания, заявки, присылаемые на официальные интернет-ресурсы, сегодня являются серьезным фактором влияния при планировании работы государственных структур федерального и муниципального уровней. Православные общественные организации могут и должны обращать внимание властей на решение данных вопросов.

Остается актуальным вопрос обеспечения жизни педагогов, трудящихся в сфере православного образования. «Трудящийся достоин награды за труды свои» (Лк. 10:7), — говорит Господь. Сегодня же не до конца решенными остаются вопросы финансирования православных школ и гимназий, а ведь в них учится немало детей из малообеспеченных или многодетных семей, детей, оставшихся без попечения родителей, и других наших юных сограждан, нуждающихся в общей заботе. Многие воскресные школы по той же причине не обеспечены кадрами и потому не могут претендовать на высокий уровень обучения. Пользуясь случаем, выражаю благодарность тем настоятелям, особенно в глубинке, которые, несмотря на трудности, находят возможность в доступных формах вести просветительскую работу с детьми и подростками. Призываю педагогов во взаимодействии со священноначалием находить пути повышения качества вашей работы.

Немалую помощь в просветительских начинаниях может оказать участие членов Церкви, в том числе православного педагогического сообщества, в грантовых конкурсах, проводимых государством, а также различными организациями и фондами. К сожалению, мы еще недостаточно используем эту возможность.

Хотел бы выразить благодарность педагогам и всем делателем на ниве просвещения, принимающим участие в конкурсах «Православная инициатива» и «За нравственный подвиг учителя». В материалах, представляемых на эти конкурсы, содержатся богатый опыт педагогической работы и инициативы в области духовно-нравственного и гражданско-патриотического воспитания детей и молодежи. Призываю всех вас более активно участвовать в этой работе и побуждать ваших воспитанников участвовать в таких замечательных конкурсах, как «Красота Божьего мира», «Лето Господне», «Свеча России», «Гренадеры, вперед!», в олимпиаде по Основам православной культуры, олимпиаде «В начале было Слово…» и других творческих конкурсах, которые проводятся при поддержке Русской Православной Церкви.

2015 год объявлен Годом литературы в Российской Федерации. Полагаю, что в рамках тематического Года особое внимание можно было бы уделить развитию навыков литературного творчества у подрастающего поколения, стимулированию интереса к серьезному чтению. Полагаю, что необходимо знакомить наших молодых современников как с замечательными памятниками древнерусской литературы, с произведениями писателей-классиков, так и с творчеством современных литераторов, в особенности лауреатов и номинантов Патриаршей литературной премии имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия.

Особо хотелось бы отметить духовно-просветительское значение выставок «Православная Русь. Моя история. Романовы» и «Рюриковичи», подготовленных Патриаршим Советом по культуре при поддержке Министерства культуры Российской Федерации и Правительства Москвы. Это направление совместной работы необходимо развивать не только в Москве и Санкт-Петербурге, но и в регионах.

Пользуясь случаем, хотел бы выразить сердечную благодарность Министерству культуры России за помощь и всемерное содействие в подготовке и организации нынешних Чтений. Надеюсь на продолжение нашего плодотворного сотрудничества и в дальнейшем.

В год 1000-летия преставления равноапостольного князя Владимира — крестителя и великого просветителя Руси — особые усилия мы должны направить на активизацию миссионерской работы в нашей Церкви. Сегодня работа по духовно-нравственному просвещению ведется среди самых разных общественных групп, в том числе военнослужащих, студентов, педагогов, деятелей культуры, сотрудников органов внутренних дел, казаков, медицинских работников, подопечных социальных учреждений, заключенных. Необходимо в разы увеличить количество, а главное, уровень подготовки штатных миссионеров на приходах и в благочиниях. Важно, чтобы миряне, привлекаемые к участию в данной деятельности, получали необходимый уровень квалификации в образовательных центрах при духовных семинариях в объеме полубакалавриата, что соответствует двухгодичному обучению в семинарии. Учебный комитет уже начал выдачу высшим духовным учебным заведениям свидетельств на право реализации образовательных программ подготовки церковных специалистов в области катехизической, миссионерской, молодежной и социальной работы.

Важное место в просветительской деятельности Церкви занимает катехизация. Нам необходимо стремиться к тому, чтобы люди, пришедшие на катехизические беседы порой только потому, что это является неотъемлемым условием совершения Таинств крещения и брака, захотели воцерковиться, регулярно участвовать в Таинствах, найти свой путь к жизни в Церкви. Катехизация должна открыть для них духовную силу и красоту христианства, помочь встретиться с Богом. Поэтому катехизаторы помимо личного опыта жизни в Церкви должны иметь соответствующие знания и практические навыки ведения катехизической работы. Наши духовные учебные заведения призваны уделять этой теме соответствующее внимание, в том числе и адаптируя к учебному процессу программу по дисциплине «Организация и ведение катехизической деятельности», разработанную Синодальным отделом религиозного образования и катехизации.

Несколько слов хотел бы сказать и о задачах нашего духовного образования. Одной из таких важных задач является не только возможность предоставления базового богословского образования, но и последующего повышения его уровня. Так, в качестве примера, приведу постоянно действующие курсы повышения квалификации священнослужителей г. Москвы в Новоспасском монастыре и готовящуюся Сретенской духовной семинарией программу конференций и круглых столов, где выпускники этой семинарии могли бы, в плане повышения своей квалификации, обсуждать насущные проблемы пастырской практики. Полагаю, что подобного рода начинания при участии Учебного комитета могли бы быть восприняты и другими учебными заведениями нашей Церкви.

Важной областью церковно-государственного взаимодействия является участие священнослужителей в духовно-нравственном и патриотическом воспитании военнослужащих. Выполнению этой задачи служит, в частности, формирование в Вооруженных Силах Российской Федерации института военного духовенства. Как показывает опыт, это взаимодействие уже приносит свои добрые плоды.

Вспоминая подвиг святого равноапостольного князя Владимира, мы благодарим Бога за тот более чем тысячелетний путь, которым прошел Его народ — народ Святой Руси, непоколебимо хранящий православную веру. Только она одна и помогла народу сему не сбиться со своего исторического пути, не потерять нравственных ориентиров, не заблудиться во тьме мирских соблазнов и сохранить стремление соединять свою временную человеческую волю с волей вечного и неизменного Бога.

Все мы желаем изменить мир вокруг себя, сделать его лучше, чище, добрее и справедливее. В Евангелии мы находим совершенно ясное указание, по какому вектору должно быть направлено такое усилие человека, жаждущего преображения окружающей действительности. Этот вектор — Христос. Господь говорит: «Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» (Ин. 8:12). Что это значит? Это значит, что мы должны прилагать усилия к тому, чтобы следовать за Христом и устраивать свою жизнь в соответствии с Евангельскими идеалами. Преображая себя, свой внутренний мир, возрастая духовно, мы сможем силой Божественной благодати преобразить и мир вокруг нас, подобно тому как равноапостольный князь Владимир, встретившись со Христом в Херсонесской купели крещения, смог преобразить жизнь своего народа, изменив весь ход его истории.

Молитвенно желаю всем организаторам и участникам Чтений, дабы предстательством святого равноапостольного великого князя Владимира Всещедрый Податель всяческих благ укрепил нас в трудах на благо Святой Руси, даровал крепость сил душевных и телесных, а также Свою неоскудевающую помощь в предстоящих трудах.

Да хранит всех вас Господь. Благодарю за внимание.

Пресс-служба Патриарха Московского и всея Руси/ Пресс-служба Общецерковной аспирантуры

14 ноября в МГИМО состоялась встреча студентов итальянского направления факультета международных отношений и представителей Молодежного фонда имени Джорджо Ла Пира (Италия).

Делегацию из Италии возглавил католический священник дон Паоло Такки.

Куратором мероприятия выступила профессор кафедры дипломатии доктор политических наук Татьяна Владимировна Зонова.

Владимир Тарасов, студент 2-го курса магистерской программы кафедры внешних церковных связей ОЦАД, обучающийся в МГИМО по программе студенческого обмена, выступил с докладом на тему «Дипломатия Русской Православной Церкви». В работе была дана общая характеристика современной церковной дипломатии, освещена ее история, представлена структура Отдела внешних церковных связей, а также обозначены актуальные цели, задачи и направления дипломатической деятельности Русской Православной Церкви.

После завершения основной части доклада участники круглого стола перешли к обсуждению и вопросам по обозначенной теме.

{gallery}stories/news2014/11_nov/15/{/gallery}

В частности, гостей из Италии интересовали такие аспекты жизни Русской Православной Церкви, как диалог Церкви с молодежью России, взаимодействие ОВЦС и МИД в области внешней политики, миротворческая деятельность, защита христиан на Ближнем Востоке, проблема христианофобии в Европе.

Присутствующих интересовал личный вклад митрополита Волоколамского Илариона в дело укрепления диалога между Русской Православной и Римской Католической Церквями и совместного противостояния вызовам современности.

По окончании обсуждения гости поблагодарили организаторов мероприятия и подарили представителю ОЦАД книгу на итальянском языке, рассказывающую о жизни Джорджо Ла Пира.

***

Фонд имени Джорджо Ла Пира (итал. Opera per la Gioventù «Giorgio la Pira») назван в честь основателя Джорджо Ла Пира – известного итальянского политика, международного и общественного деятеля, одного из авторов итальянской Конституции, главы Всемирной федерации объединенных городов, бессменного мэра города Флоренция в 50-60-е годы прошлого века.

Фонд занимается духовно-нравственным воспитанием молодежи. Одной из его задач является диалог с представителями различных христианских Церквей и других мировых религий.

Информационная служба ОЦАД

Конференция открылась 22 мая 2014 года в конференц-зале Тульского государственного университета.

Дорогие участники конференции, дорогие отцы, братья и сестры!

Сегодня, открывая этот научный форум, мне хотелось бы обозначить основные контуры той роли, какую играла и продолжает играть Русская Православная Церковь в жизни нашего Отечества. Рассмотрение данной темы видится особенно актуальным ввиду значительного количества вызовов христианским устоям, которые мы наблюдаем в современном мире. Нам следует хорошо знать свои традиционные ценности и уметь противостоять тем силам, которые оправдывают грех и губят души людей.

Православие пришло на земли Святой Руси из Византии – весьма развитого в культурном и экономическом отношениях государства. Именно оттуда была заимствована модель государственного устройства, благодаря которой Православная Церковь оказывала непосредственное влияние на развитие самых различных сторон жизни общества. Таким образом, русская государственность с самого своего основания строилась на фундаменте, освященном православной верой. Церковь как институт стала неотъемлемой частью России.

Когда мы говорим, что Церковь неразрывно связана с историей России, это не просто штамп. Церковь настолько сроднилась с нашей страной и народом, что в начале XX в. именно у нас явственно сбылись слова Спасителя о том, что «не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и в доме своем» (Мф. 13, 57). Хранительницу истины – Церковь Христову – стали гнать, причем часто те же люди, чьи отцы или даже сами они, строили и благоукрашали храмы. Почему это произошло?

Крещение Руси, 1025-летие которого торжественно отмечалось в прошлом году, стало началом образования новой цивилизации на обширных просторах, заселенных славянскими племенами. Объединение русских княжеств стало возможным лишь с благословения и при непосредственном участии церковного священноначалия. В тяжкую годину монгольского ига именно православная вера помогала народу пережить все выпавшие на его долю страдания и испытания, а также уверенно противостоять экспансии западного христианства. Подвиг святого благоверного князя Александра Невского, который сумел умерить желание ханов разграбить русские города и села и в то же время поднял русское воинство на борьбу со шведами и тевтонцами, является примером самоотверженного христианского служения своему Отечеству, своим ближним. Именно объединение русских княжеств позволило Руси скинуть с себя ненавистное иго, а образовавшееся Московское царство стало непобедимой силой и центром притяжения здоровых духовных сил.

Однако, идя рука об руку с государством, Церковь никогда не должна сливаться с ним. Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл в своих выступлениях неоднократно подчеркивал, что перед Церковью и государством стоят разные задачи. Для Церкви ключевая цель – спасение душ ее членов, для государства – их материальное развитие и благосостояние. И вот здесь важно сказать, что культура – это именно то, что является связующим звеном между этими двумя задачами. Именно в сфере культуры стоит искать ответ на заданный мною выше вопрос. Когда народ отходит от этого мостика между духовным и материальным и начинает заботиться только о материальном, возникают катастрофы, подобные произошедшей в России в 1917 году. Люди вдруг вообразили, что можно построить новый мир, разрушив старый, разорвав с прошлым, отказавшись от веры и Церкви. История показала, что это невозможно. Невозможно двигаться вперед без истинной веры и без связующего звена между верой и экономической повседневностью – без культуры.

Русская Церковь дает нам образцы настоящего культурного развития, но самая важная ее миссия – в том, что она дает нам образцы необычайного духовного подъема. В этом году во всей полноте Русской Православной Церкви проходят торжества по случаю 700-летия со дня рождения игумена земли русской – преподобного Сергия Радонежского. Этот подвижник не только явил в своей жизни истинный образ монашеского делания, но и выступил за объединение всех русских людей, благословил святого благоверного князя Димитрия Донского на борьбу с врагом. Ученики преподобного Сергия основывали монашеские обители на обширных территориях и привили любовь к монастырям и монашеству русским людям. Единство Святой Троицы для преподобного Сергия Радонежского и его учеников стало вдохновением и образцом для единства Святой Руси.

Идея единства, православной идентичности смогла сохранить русскую государственность и в непростое Смутное время. Святитель Гермоген, защитники Свято-Троицкой обители и, наконец, участники народного ополчения ставили в основание возрождаемого государства именно православную веру. Роль Русской Православной Церкви в это непростое для Отечества время переоценить нельзя. И даже в эпоху секуляризации, когда Россия решила использовать ресурсы Церкви на строительство флота, ведение войн и общее экономическое развитие страны, такие святители как Митрофан Воронежский и Питирим Тамбовский не только не противостояли царю, но, наоборот, жертвовали церковные суммы на строительство российского флота, укрепляя величие и мощь нового Российского государства.

Сила русского духа, воспитанного в Православии, много раз проявляла себя в тяжелые дни борьбы со врагом Русского Отечества. Полководец Александр Васильевич Суворов, признанный великим стратегом и создателем русской военной школы, был глубоко религиозным человеком. Флотоводец Федор Федорович Ушаков, не потерпевший ни одного военного поражения за свою карьеру, последние годы своей жизни посвятил молитве и широкой благотворительной деятельности. Русской Православной Церковью он причислен к лику святых как праведный воин. Защищая Отечество, сохраняя государственность и культурную идентичность, наши соотечественники во все века опирались на православную веру.

Русская Православная Церковь оказала решающее влияние не только на формирование национальной государственности, но и на формирование русской культуры, которая, как и Церковь, стала неотъемлемым государствообразующим фактором, достоянием нации и внесла в копилку мировой культуры немало значимых имен.

Православие стало частью русской культуры. А русская культура, благодаря Православию, стала обладать той уникальностью, благодаря которой ее нельзя спутать ни с одной другой. Русские писатели, деятели культуры и искусства признаны во всем мире. Они сумели через свое творчество выразить чувства и стремления русского православного человека. Их произведения каждого соприкасающегося с ними знакомят с глубиной и богатством русского мира, основание которого прочно лежит в евангельских истинах и личности Христа.

В наш век связь религиозного основания и культуры размывается, что ведет к ее разрушению. Вслед за разрушением культуры следует утрата общечеловеческих ценностей, потеря традиционных устоев жизни и, как следствие и итог: разрушение, распад человеческой личности. Это явление, иногда называемое прогрессом, на самом деле таковым не является. Напротив, явление это по своей сути глубоко регрессивно, деструктивно, разрушительно. Подменяя культуру современными эрзацами, на первое место все чаще выходит не несущий в себе глубокого смысла эпатаж, перекрашивание белого в черное, а черного в белое. Прикрываясь связями с подлинной русской культурой, современная так называемая «популярная культура» дезориентирует целые поколения и пропагандирует пошлость, вседозволенность, потакание грубым инстинктам. Вместо того, чтобы помогать человеку подниматься и расти, она устанавливает для него границы доброго и прекрасного на самом низком из возможных уровне.

Русская Православная Церковь выступает сегодня за сохранение культурной традиции как связующего звена между современным человеком и славной историей нашего Отечества. Сохранение культурной традиции является основой и для возвращения христианских устоев в жизнь современного института семьи, сталкивающегося с самыми серьезными вызовами «постхристианского» мира, и для осознания и бережного отношения к собственной государственной и национальной идентичности. Совместными усилиями возможно помочь современному миру, помочь подрастающему поколению сохранить духовную целостность и защититься от дегуманизации общества.

Направление трудов на достижение этих целей, служение России и народу ее должно стать основой деятельности Церкви и общества в сфере сохранения и укрепления культурных традиций нашего Отечества. К этому я призываю всех тружеников на ниве науки и образования, собравшихся сегодня здесь.

Помогай вам всем Господь! Желаю успехов в ваших трудах и дискуссиях.

Информационная служба ОЦАД

14 мая 2014 года председатель Отдела внешних церковных связей, председатель Синодальной Библейско-богословской комиссии, ректор Общецерковной аспирантуры и докторантуры митрополит Волоколамский Иларион прочел лекцию на богословском факультете Уппсальского университета (Швеция).

  Мыслить свободно - большое дело, 

но еще важнее - мыслить правильно.

Томас Торильд

 Словами знаменитого шведского поэта и философа я хотел бы начать этот доклад, в названии которого два сложных понятия представлены в виде антитезы. 

Сегодня мы вынуждены отделять церковное Предание от научного богословия. Прежде чем сопоставлять и сравнивать эти две неравнозначные сферы, необходимо заметить, что такое положение вещей не было изначально заложено в богословском опыте христианства. Более того, противопоставление Предания и богословской, академической науки, каким оно представляется нам сегодня, – есть явление печальное и ошибочное. Непредвзятое изучение причин этого вынужденного противопоставления позволяет нам надеяться на то, что у богословской науки будущего есть шанс пойти по пути снятия накопившихся противоречий.

В рамках настоящего доклада я постараюсь изложить три темы.

Первое, о чем важно сказать, это конфликт двух мировоззренческих позиций, одна из которых определяется Преданием Церкви, другая научным богословием. Такой конфликт имеет место и на Западе, и в России, где до сих пор мировоззрение многих людей основывается на Предании Церкви. Эти люди нередко отвергают выводы современного научного богословия, считая их неприемлемыми и ошибочными. В свою очередь, носители академического, научно-богословского знания часто отрицают важнейшие положения Священного Предания. Представление о необязательности Предания как такового, «демифологизация» христианства, разного рода сомнения в подлинности источников, на которых строится богословие Церкви, все это входит в противоречие с церковным Преданием, а у носителей Предания подрывает доверие к научному богословию и исследовательской работе. Возникшая пропасть между духовным опытом и академическим знанием представляется столь глубокой именно потому, что речь идет именно о принципиально разных мировоззренческих позициях.

Вторая часть доклада будет посвящена изложению понятия о Священном Предании Церкви. Здесь я хотел бы сказать о том, что православное богословие рассматривает как живой источник, постоянно действующую первооснову Предания, а именно о литургической жизни Церкви и молитвенном опыте христианина. В контексте этого литургического опыта будет представлена попытка сформулировать понятие «богословия», точнее, напомнить о том, как осознавало и осознает данное понятие живое Предание Церкви.

Третья, заключительная часть доклада посвящена академическому богословию. Вопрос о взаимоотношении Предания и современных научных методов будет представлен не в контексте хорошо известной дилеммы «Афины или Иерусалим», противопоставляющей выводы науки Преданию Церкви. Имеет смысл исследовать не столько то, чем сегодня является академическая наука, сколько то, какой она должна бы быть или могла бы быть. В конце концов, это поможет с большей ясностью обозначить пути, по которым, я надеюсь, научное богословие будет развиваться в XXI веке.

§ 1. Божественное Откровение как мировоззрение.

Мир Священного Предания Церкви – это, прежде всего, уникальное и универсальное мировоззрение. В истории европейской цивилизации оно пришло на смену мифологической и философской космологии эллинистической эпохи. Хронологически этот переход совпадает с периодом христианских апологетов и завершается созданием христианской цивилизации, вошедшей в историю под именем «Византии».

Многовековая история Восточной Римской империи – это время, когда мировоззрение, основанное на Предании Церкви, было господствующим, никакой серьезной конфронтации с наукой и научным богословием не было. Ярким примером синтеза Предания и науки является творчество святителя Василия Великого, сочетавшего абсолютную приверженность Церкви и ее Преданию с утонченной эллинистической образованностью. Будучи иерархом Церкви, он получил прекрасное по тем временам образование в Афинской Академии. В своих проповедях и научно-богословских трактатах он раскрывал различные стороны церковного Предания, при этом нередко апеллируя к античной учености. Помимо целого ряда фундаментальных трактатов на богословские, экзегетические и нравственные темы, святителю Василию приписывают создание литургии, которая до сих пор совершается в Православной Церкви в особо торжественные дни. Анафора этой литургии представляет собой свод всех основополагающих догматов Церкви, изложенных четко и последовательно, как в Символе веры, и преломленных через литургический опыт Церкви.

Другим подобным примером является Иоанн Дамаскин – выдающийся богослов и гимнограф – идеальный образ православного учёного. Как и Василий Великий, он создавал не только богословские произведения, но и богослужебные гимны, которые до сих пор составляют основу суточного круга в Православной Церкви.

Носителями какого мировоззрения были эти Отцы Церкви? Наглядным ответом представляется картина, запечатленная толковании святителя Василия Великого на Шестоднев. Здесь представлен гармоничный мир как творение Божие. Цельная и глубокая антропология интегрально связна с учением о космосе. Аналогичную картину мира мы находим и у святого Иоанна Дамаскина в его  трактате «Точное изложение православной веры»: здесь тоже говорится о гармоничной вселенной как творении Божием и о человеке как интегральной части вселенной, венце творения.

Сотворённый Богом мир и человек в представлении Отцов Церкви неразрывно всей своей судьбой связаны с Богом и с Божественным Промыслом. Об этом же говорится и в православном богослужении: молитвы и песнопения, составленные Отцами Церкви, несут на себе отпечаток того же мировосприятия. Слова и образы, в которых запечатлелось это мировосприятие, приходят из книг Ветхого Завета, в частности из псалмов, и конечно, из Нового Завета, воплощаясь в чеканные формулировки таких литургических текстов, как Никейский Символ веры и анафора Василия Великого. Богословский комментарий к Символу веры – это, по сути дела, начало той науки, которую мы сегодня называем «систематическим» или «догматическим богословием».

Кратко святоотеческую или литургическую картину мира можно было бы описать так. Сущий над всеми Бог, создавший материю из ничего, актом Своей Божественной воли приводит материю из состояние хаоса (беспорядка) в состояние космоса (порядка, красоты). Божественный порядок через таинственный мир ангельских чинов распространяется на мир материальный. Божественная благодать через небесную иерархию и через священную иерархию Церкви в единой Литургии славословия действует во вселенной как связующий и структурирующий принцип. Из этой стихии порядка и источника становления проистекают модели упорядоченного устройства общества. Так обусловлено возникновение государственных образований и целых цивилизаций.

Демоны, «духи злобы поднебесной», вкупе с людьми, находящимися под влиянием этих духов, до определенного времени сопротивляются Божественному порядку. Направленное против Бога и Его порядка, действо дьявольское сеет хаос, анархию, грех и смерть. Но к людям приходит Спаситель, Сын Божий, Бог, ставший человеком, Который Своим страданием и смертью искупает человека от власти диавола, Своей смертью попирает смерть и открывает всему человечеству путь ко спасению.

Именно такое восприятие истории – как единого неразрывно развертывающегося процесса, двигателем которого является Бог, – лежит в основе литургических текстов, таких как анафора святителя Василия Великого. С текстом анафоры перекликается, местами почти дословно, следующий текст, принадлежащий перу святителя:

Бог сотворил человека по образу и подобию Божию, удостоив знания о Себе, украсив перед всеми животными даром слова, дав ему наслаждаться безмерными красотами рая, поставив его князем над всем, что на земле. И после того, как он, будучи обольщен змием, ниспал в грех, а через грех в смерть и во все, что достойно смерти, не презрел его, но сперва дал ему в помощь закон, для сохранения его и попечения о нем приставил ангелов, для обличения порока и научения добродетели, посылая пророков, порочные стремления пресекал угрозами, усердие к добрым делам возбуждал обетованиями.

Неоднократно на разных лицах для вразумления прочих показывал конец порока и от тех, которые при всех таковых пособиях, пребывали в непокорности, не отвратился, потому что не были мы оставлены благостью Владыки и не прерывали любви Его к нам… но воззваны от смерти и снова оживотворены Иисусом Христом, у Которого и сам способ благодеяния еще более удивителен.

Ибо, будучи образом Божиим, Он не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба (Флп. 2:6–7), воспринял на Себя наши немощи, понес болезни, был язвлен за нас, чтобы мы Его язвой исцелились (Ис. 53:5), искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвой (Гал. 3:13), претерпел позорнейшую смерть, чтобы нас возвести к славной жизни, и не удовольствовался тем одним, что оживил нас, мертвых, но еще даровал нам достоинство божества, вечные упокоения… 

Описанная картина мира основывается не на книжном знании. Это мировоззрение возникает в сердцах людей, вставших на путь веры и живущих литургической жизнью Церкви. Оно совершенно свободно от какой бы то ни было антинаучности, если конечно не считать антинаучным само представление о том, что Бог существует и что Он является Творцом мира. Ценность этого мировоззрения заключается в том, что оно дает не фрагментарное, а целостное знание о Боге, мире и о месте человека в этом мире, о смысле его бытия.

Отмечу, что в классическом византийском христианском богословии мы не находим никаких мифологических, воспринимаемых ныне как карикатурные, изображений мира – например, как перевернутой сферы, стоящей на гигантской черепахе или трёх китах. Эти образы имеют совершенно иное происхождение, хотя многие современные учёные вроде Стивена Хокинга ссылаются на подобные мифы как на пример «отсталости» Церкви .

Книги Василия Великого и других Святых Отцов изучались в школах Византии, в том числе в университете Константинополя, где получали образование будущие государственные деятели империи, военачальники и церковные иерархи. Конечно, и в Византии были свои вольнодумцы, как Иоанн Итал, были и целые еретические движения, но методологического и принципиального противоречия между богословской наукой и христианским мировоззрением не было.

Это противоречие возникло уже в новую эпоху и связано оно было прежде всего с отрывом богословской науки от предания Церкви, питавшего ее своими живительными соками. Как отсеченная от ствола ветвь, богословская наука, особенно в протестантской среде, начала жить своей жизнью. Отказ от представления о Предании Церкви как нормативе, на котором должна строиться вся христианская жизнь, стал движущей силой развития протестантизма, провозгласившего весьма спорный и зыбкий принцип «Sola Scriptura» (только Писание) в качестве критерия богословской истины. Но Писание невозможно понять вне Предания, и отказ от Предания почти автоматически ведет к произвольным толкованиям Писания. В своем предельном выражении он ведет к так называемой «демифологизации» христианства, когда уже и Писание перестает быть авторитетом, а главным критерием истины каждый ученый считает свое собственное мнение.

Глубокий духовный кризис, в котором оказался протестантизм в новую эпоху, самым серьезным образом повлиял на методологию науки вообще и богословской науки в частности. В качестве иллюстрации этого духовного кризиса можно привести цитату из статьи Рудольфа Бультмана Новый Завет и мифология:

В результате развития науки и техники человек овладел миром и опытным знанием о мире в такой степени, что никто уже не в состоянии всерьёз держаться и не держится за новозаветную картину мира. Что значит сегодня исповедовать «нисшедшего в ад» или «восшедшего на небеса», если исповедующий не разделяет лежащую в основе этих формулировок мифическую картину трехэтажного мира .

Православное богословие осталось совершенно свободным от кризиса, столь ярко выразившегося в богословии Бультмана. Для православного богословия нет никакого противоречия в том, чтобы не разделять картину трехэтажного мира, не исповедовать представление о том, что земля покоится на трех китах, но при этом верить в то, что Христос сходил во ад и что Он восшел на небеса. 

Эта вера, проистекающая из отвергнутой Бультманом и им подобными новозаветной картины мира, в полной мере отражена и в богослужении Православной Церкви, где сошествию Христа во ад посвящен один из главных литургических дней года – Великая суббота. В богослужении этого дня сошествие Христа во ад трактуется как одно из важнейших событий той истории спасения, которая началась с сотворения мира и человека и продолжилась в воплощении Сына Божия. Ощущая себя частью этой истории, миллионы православных верующих по всему миру исповедуют Христа, пришедшего во плоти, не видя в этом никакого противоречия с тем прогрессом науки и техники, который лежит в совершенно иной плоскости и не затрагивает основы веры.

Глубоко убежден в том, что между догматами христианской веры и научным мировоззрением нет никакого принципиального противоречия. Нет его и между учением Церкви и академическим богословием, что доказала двухтысячелетняя история православного богословия. Мировоззренческий конфликт, возникший в новое время между новозаветной картиной мира, отраженной в Предании Церкви, и отдельными представителями академической науки, появился в результате личного духовного кризиса этих богословов, вообразивших, что их собственного разума вкупе с пресловутыми «достижениями науки и техники» достаточно для того, чтобы развенчать то мировоззрение, которое двигало развитием богословской науки в лоне Церкви и в русле церковного Предания.

Находясь в стенах Уппсальского университета, не могу не сказать и о том, как связь между Преданием Церкви и богословской наукой влияет на развитие собственно церковной жизни. Ни для кого не секрет, что несколько лет назад Русская Православная Церковь приняла непростое решение приостановить все контакты с Церковью Швеции. Причиной послужило введение в Церкви Швеции ритуала благословения так называемых «однополых браков». Для нас это решение стало той чертой, за которой диалог теряет смысл, ибо мы воспринимаем его как сознательный отказ от того нравственного норматива, который очень четко и недвусмысленно отражен не только в Предании Церкви, но и в самом Священном Писании.

В свое время идеологи протестантизма объявили Писание единственным критерием церковной истины. Но многие современные протестанты, особенно на Западе и Севере, считают вполне допустимым пересматривать нормы, содержащиеся в Писании, в угоду либеральным стандартам и правилам политкорректности. В области нравственности тоже есть свои «достижения науки и техники»: если ставить их выше учения Христа и апостолов, тогда приходится корректировать не только Предание, но и само Священное Писание.

Хотел бы прямо сказать: с нашей точки зрения, Церковь, которая отказывается от Предания, а Писание принимает лишь выборочно, перестает быть Церковью. Это уже не община последователей Христа, а группа лиц, симпатизирующих лишь некоторым аспектам христианского мировоззрения – тем, которые не противоречат современным либеральным нормам. А богословие, которое обслуживает интересы этой группы лиц, перестает быть церковным богословием. Становясь на зыбкую почву личных пристрастий тех или иных авторов, скованное путами идеологем и предрассудков, такое псевдо-богословие нежизнеспособно и, с точки зрения Церкви, лишено всякой легитимности.

Вспоминаю, как еще 20 лет назад, работая в Оксфорде над докторской диссертацией, я наткнулся в библиотеке на целую секцию книг под общей рубрикой «Gay and lesbian theology». В одной из книг этой рубрики автор рассказывал о том, как он долго стыдился своей сексуальной ориентации, но когда наконец он ее «принял», он сумел по-новому взглянуть не только на церковную жизнь, но и на Евангелие. В частности, он понял, почему Иисус посылал своих учеников проповедовать не по одному, а по двое... Кажется, комментарии здесь излишни.

Не сомневаюсь в том, что за прошедшие 20 лет секция «Gay and lesbian theology» в библиотеке богословского факультета Оксфордского университета пополнилась многими новыми «исследованиями», содержащими подобного рода «открытия». Не сомневаюсь в том, что и на полках библиотеки Уппсальского университета аналогичная литература представлена в изобилии. Однако, будучи православным христианином, глубоко убежден в том, что подобного рода богословие с точки зрения науки имеет нулевую ценность, а в нравственном отношении может быть однозначно оценено лишь со знаком минус.

Православная Церковь и поныне остается верной духу и букве Священного Писания, которое она трактуется в русле церковного Предания. Мы не видим никакой необходимости и даже возможности в том, чтобы создавать богословие, которое бы обслуживало нужды лиц, чьи взгляды на христианское мировоззрение и христианскую нравственность не соответствуют учению Церкви. Таких людей Церковь не отвергает, она с ними пастырски работает. Но церковное богословие продолжает оставаться тем же чистым и незамутненным источником, каким оно было на протяжении двух тысяч лет. Оно развивается, но при этом сохраняет абсолютную и беспрекословную верность учению Христа и Его апостолов, зафиксированному в церковном Предании.

§ 2. Предание Церкви как литургический опыт.

В православном сознании Священное Предание понимается не как совокупность текстов, принадлежащих авторитетным авторам, не как библиотека, а как храм с совершающемся в нем богослужением. Сам по себе этот феномен содержит ответы на многое вопросы, которые задаёт современная академическая наука. Церковная служба не повествует о структуре сотворённой Богом вселенной. Богослужение посредством древних образов, метафор и аллегорий сообщает молящемуся истины Божественного Откровения, говорит о духовных состояниях души и научает богообщению.

Человек, не принимающий «новозаветную картину мира», попросту выпадает из этого живого потока Божественного Откровения, перестаёт быть носителем Предания Церкви. Иными словами, он лишает себя опыта литургической жизни, духовного опыта веры. Поэтому нет ничего удивительного в том, что и «богословская наука» в руках таких людей будет носить отпечаток непричастности к Преданию Церкви, потери апостольской веры. Их научные поиски имеют, может быть, некоторую ценность для них самих и для узкого круга им подобных, но не имеет никакой ценности для Церкви. Вот почему их сочинения издаются маленькими тиражами и читаются небольшой группой специалистов, тогда как творения Отцов Церкви, по крайней мере в православных странах, продолжают пользоваться огромной популярностью и вызывать интерес у простых верующих, причастных к тому опыту, который отражен в этих творениях.

Причастность к живому молитвенному опыту Церкви прекрасно выразил блаженный Августин:

Боже, Который не восхотел, чтобы истину знал кто-либо, кроме чистых... Тебя призывают, Бог-Истина, в Котором, от Которого и через Которого истинно всё, что истинно. Бог-Мудрость... в Котором мудрствует всё .

И человек, эта малейшая часть создания Твоего... дерзает воспеть Тебе хвалу .

Вне литургической жизни, вне того уникального опыта богообщения, который возможен только в Церкви и осуществляется через участие в богослужении и таинствах, человек неспособен постигать истины Божественного Откровения. Книги Священного Писания превращаются для него просто в тексты, и исследователям, как им кажется, ничего не остаётся, кроме критической обработки памятников древней письменности. Этим и объясняются причины, по которым для некоторых представителей научного мира книги Библии превратились в сложнейшее нагромождение вставок, редакций и интерполяций.

Говоря о литургическом опыте как необходимом условии научно-исследовательской работы, следует особенно выделить вопрос о том, что же такое богословие. Мы привыкли за последние несколько столетий под богословием понимать любую науку, занимающуюся религиозными текстами.

Однако в пространстве Предания Церкви, в литургических текстах богослужения богословие обозначает уникальное явление человеческой природы. Титул «Богослова» Православная Церковь усвоила только трем святым: Апостолу и Евангелисту Иоанну, Григорию Назианзину и Симеону Новому Богослову. В своих беседах на четвертое евангелие святитель Иоанн Златоуст пишет о том, что любимый ученик Господа владел особенным, редчайшим дарованием Святого Духа. Благодаря этому дару он говорил «...из глубины Духа, из тех тайн, которых даже и ангелы не знали прежде, нежели они совершились. И ангелы вместе с нами через глас Иоанна и через нас научились тому, что мы познали... [ангелы] познали это через Церковь» .

Предание Церкви – это опыт богоообщения святых. По мысли Златоуста, этот опыт является источником познания Божиих тайн даже для ангельских чинов. В чеканной формуле Евагрия Понтийского связь между богословием и опытом богообщения выражена с предельной четкостью: «Богослов – это тот, кто молится. Если ты умеешь истинно молиться, то ты богослов» .

§ 3. Богословская наука и её идеальная модель.

Нет необходимости подробно говорить о том, что богословская наука наших факультетов не может в полной мере быть тем, о чем говорят святой Иоанн Златоуст или блаженный Августин. Но она может и должна быть ориентирована на Предание Церкви как минимум в двух своих направлениях.

Во-первых, это касается богословского образования. К сожалению, с каждым десятилетием университетские программы сокращают курсы, посвященные изучению святоотеческого и литургического наследия Древней Церкви. В результате богословские факультеты выпускают магистров богословия, которые изучили древние языки и разбираются в теориях библейской критики, но при этом не имеют должного представления о святоотеческой экзегетике, не читали «Пять слов о богословии» святого Григория Назианзена и ничего не знают о текстах Триоди постной или о Добротолюбии.

Во-вторых, современная богословская академическая наука должна вернуться к выполнению тех задач, ради которых она создавалась такими интеллектуалами древности, как Ориген, Климент Александрийский и другие. Идеальные задачи богословской науки следует видеть в работе по сохранению текстов, которые мы относим к сокровищнице Божественного Откровения. Вместо «критики», «демифологизации» или «десакрализации» Священного Писания следовало бы вернуться на путь его благоговейного и вдумчивого изучения, переводческой деятельности и академического комментирования, лишенного идеологических предпосылок.

Сегодня Русская Церковь приступила к большому и важному проекту – подготовке новых учебных пособий по всем основным богословским дисциплинам, изучаемым на бакалавриате: таких пособий, которые стали бы нормативными для наших духовных семинарий. Перед авторами учебников мы ставим следующую задачу: оставаться полностью в русле Предания Церкви, но при этом учитывать все основные достижения современной, в том числе и западной, богословской науки. Задача эта можно показаться очень непростой, но я уверен в том, что она не невыполнима.

В качестве примера приведу задуманный нами курс учебных пособий по библеистике. Их должно быть девять: пять по Ветхому Завету и четыре по Новому. Каждое учебное пособие должно говорить о библейских текстах, но при их толковании должны приниматься во внимание как православная традиция, отраженная в святоотеческой и литургической экзегетике, так и данные современной библейской критики. Во многих случаях, как оказывается, между Преданием Церкви и библейской критикой нет непреодолимых расхождений: наоборот, эти два пласта нередко дополняют друг друга, делая для студента изучение священных текстов увлекательным занятием, способствуя развитию у него стереоскопического видения, комплексного подхода к библейским источникам. Нередко данные библейской критики лишь подтверждают то, что содержится в святоотеческой экзегетике.

Таким путем мы хотим идти и в таком русле развивать нашу богословскую науку. Очевидно, что нам не по пути с теми, для кого богословие – лишь средство для оправдания своих идеологических посылок, радикально расходящихся с учением Христа и Преданием Церкви. С такими богословами мы готовы вести диалог, но только до определенной черты, за которой такой диалог становится бессмысленным и контрпродуктивным.

Современное положение дел в богословской науке можно было бы сравнить со старинным садом, который пострадал от бури. Ветви деревьев сломаны, сад приносит мало плодов. Можно всё с корнем выкорчевать, сжечь и засеять землю новыми культурами «генетически модифицированного» богословия, получив в качестве урожая бурьян и чертополох... А можно уподобиться заботливому вертоградарю и бережно восстанавливать порушенные ветром кроны деревьев. И тогда сад снова начнёт плодоносить.

Путь, по которому будет развиваться богословская наука наших высших учебных заведений, целиком зависит от того, какое личное отношение носители академического знания выработают ко всему тому, что Церковь обозначила как Священное Предание.

14 мая 2014 года председатель Отдела внешних церковных связей, председатель Синодальной Библейско-богословской комиссии, ректор Общецерковной аспирантуры и докторантуры митрополит Волоколамский Иларион прочел лекцию на богословском факультете Уппсальского университета (Швеция).

  Мыслить свободно - большое дело, 

но еще важнее - мыслить правильно.

Томас Торильд

 Словами знаменитого шведского поэта и философа я хотел бы начать этот доклад, в названии которого два сложных понятия представлены в виде антитезы. 

Сегодня мы вынуждены отделять церковное Предание от научного богословия. Прежде чем сопоставлять и сравнивать эти две неравнозначные сферы, необходимо заметить, что такое положение вещей не было изначально заложено в богословском опыте христианства. Более того, противопоставление Предания и богословской, академической науки, каким оно представляется нам сегодня, – есть явление печальное и ошибочное. Непредвзятое изучение причин этого вынужденного противопоставления позволяет нам надеяться на то, что у богословской науки будущего есть шанс пойти по пути снятия накопившихся противоречий.

В рамках настоящего доклада я постараюсь изложить три темы.

Первое, о чем важно сказать, это конфликт двух мировоззренческих позиций, одна из которых определяется Преданием Церкви, другая научным богословием. Такой конфликт имеет место и на Западе, и в России, где до сих пор мировоззрение многих людей основывается на Предании Церкви. Эти люди нередко отвергают выводы современного научного богословия, считая их неприемлемыми и ошибочными. В свою очередь, носители академического, научно-богословского знания часто отрицают важнейшие положения Священного Предания. Представление о необязательности Предания как такового, «демифологизация» христианства, разного рода сомнения в подлинности источников, на которых строится богословие Церкви, все это входит в противоречие с церковным Преданием, а у носителей Предания подрывает доверие к научному богословию и исследовательской работе. Возникшая пропасть между духовным опытом и академическим знанием представляется столь глубокой именно потому, что речь идет именно о принципиально разных мировоззренческих позициях.

Вторая часть доклада будет посвящена изложению понятия о Священном Предании Церкви. Здесь я хотел бы сказать о том, что православное богословие рассматривает как живой источник, постоянно действующую первооснову Предания, а именно о литургической жизни Церкви и молитвенном опыте христианина. В контексте этого литургического опыта будет представлена попытка сформулировать понятие «богословия», точнее, напомнить о том, как осознавало и осознает данное понятие живое Предание Церкви.

Третья, заключительная часть доклада посвящена академическому богословию. Вопрос о взаимоотношении Предания и современных научных методов будет представлен не в контексте хорошо известной дилеммы «Афины или Иерусалим», противопоставляющей выводы науки Преданию Церкви. Имеет смысл исследовать не столько то, чем сегодня является академическая наука, сколько то, какой она должна бы быть или могла бы быть. В конце концов, это поможет с большей ясностью обозначить пути, по которым, я надеюсь, научное богословие будет развиваться в XXI веке.

§ 1. Божественное Откровение как мировоззрение.

Мир Священного Предания Церкви – это, прежде всего, уникальное и универсальное мировоззрение. В истории европейской цивилизации оно пришло на смену мифологической и философской космологии эллинистической эпохи. Хронологически этот переход совпадает с периодом христианских апологетов и завершается созданием христианской цивилизации, вошедшей в историю под именем «Византии».

Многовековая история Восточной Римской империи – это время, когда мировоззрение, основанное на Предании Церкви, было господствующим, никакой серьезной конфронтации с наукой и научным богословием не было. Ярким примером синтеза Предания и науки является творчество святителя Василия Великого, сочетавшего абсолютную приверженность Церкви и ее Преданию с утонченной эллинистической образованностью. Будучи иерархом Церкви, он получил прекрасное по тем временам образование в Афинской Академии. В своих проповедях и научно-богословских трактатах он раскрывал различные стороны церковного Предания, при этом нередко апеллируя к античной учености. Помимо целого ряда фундаментальных трактатов на богословские, экзегетические и нравственные темы, святителю Василию приписывают создание литургии, которая до сих пор совершается в Православной Церкви в особо торжественные дни. Анафора этой литургии представляет собой свод всех основополагающих догматов Церкви, изложенных четко и последовательно, как в Символе веры, и преломленных через литургический опыт Церкви.

Другим подобным примером является Иоанн Дамаскин – выдающийся богослов и гимнограф – идеальный образ православного учёного. Как и Василий Великий, он создавал не только богословские произведения, но и богослужебные гимны, которые до сих пор составляют основу суточного круга в Православной Церкви.

Носителями какого мировоззрения были эти Отцы Церкви? Наглядным ответом представляется картина, запечатленная толковании святителя Василия Великого на Шестоднев. Здесь представлен гармоничный мир как творение Божие. Цельная и глубокая антропология интегрально связна с учением о космосе. Аналогичную картину мира мы находим и у святого Иоанна Дамаскина в его  трактате «Точное изложение православной веры»: здесь тоже говорится о гармоничной вселенной как творении Божием и о человеке как интегральной части вселенной, венце творения.

Сотворённый Богом мир и человек в представлении Отцов Церкви неразрывно всей своей судьбой связаны с Богом и с Божественным Промыслом. Об этом же говорится и в православном богослужении: молитвы и песнопения, составленные Отцами Церкви, несут на себе отпечаток того же мировосприятия. Слова и образы, в которых запечатлелось это мировосприятие, приходят из книг Ветхого Завета, в частности из псалмов, и конечно, из Нового Завета, воплощаясь в чеканные формулировки таких литургических текстов, как Никейский Символ веры и анафора Василия Великого. Богословский комментарий к Символу веры – это, по сути дела, начало той науки, которую мы сегодня называем «систематическим» или «догматическим богословием».

Кратко святоотеческую или литургическую картину мира можно было бы описать так. Сущий над всеми Бог, создавший материю из ничего, актом Своей Божественной воли приводит материю из состояние хаоса (беспорядка) в состояние космоса (порядка, красоты). Божественный порядок через таинственный мир ангельских чинов распространяется на мир материальный. Божественная благодать через небесную иерархию и через священную иерархию Церкви в единой Литургии славословия действует во вселенной как связующий и структурирующий принцип. Из этой стихии порядка и источника становления проистекают модели упорядоченного устройства общества. Так обусловлено возникновение государственных образований и целых цивилизаций.

Демоны, «духи злобы поднебесной», вкупе с людьми, находящимися под влиянием этих духов, до определенного времени сопротивляются Божественному порядку. Направленное против Бога и Его порядка, действо дьявольское сеет хаос, анархию, грех и смерть. Но к людям приходит Спаситель, Сын Божий, Бог, ставший человеком, Который Своим страданием и смертью искупает человека от власти диавола, Своей смертью попирает смерть и открывает всему человечеству путь ко спасению.

Именно такое восприятие истории – как единого неразрывно развертывающегося процесса, двигателем которого является Бог, – лежит в основе литургических текстов, таких как анафора святителя Василия Великого. С текстом анафоры перекликается, местами почти дословно, следующий текст, принадлежащий перу святителя:

Бог сотворил человека по образу и подобию Божию, удостоив знания о Себе, украсив перед всеми животными даром слова, дав ему наслаждаться безмерными красотами рая, поставив его князем над всем, что на земле. И после того, как он, будучи обольщен змием, ниспал в грех, а через грех в смерть и во все, что достойно смерти, не презрел его, но сперва дал ему в помощь закон, для сохранения его и попечения о нем приставил ангелов, для обличения порока и научения добродетели, посылая пророков, порочные стремления пресекал угрозами, усердие к добрым делам возбуждал обетованиями.

Неоднократно на разных лицах для вразумления прочих показывал конец порока и от тех, которые при всех таковых пособиях, пребывали в непокорности, не отвратился, потому что не были мы оставлены благостью Владыки и не прерывали любви Его к нам… но воззваны от смерти и снова оживотворены Иисусом Христом, у Которого и сам способ благодеяния еще более удивителен.

Ибо, будучи образом Божиим, Он не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба (Флп. 2:6–7), воспринял на Себя наши немощи, понес болезни, был язвлен за нас, чтобы мы Его язвой исцелились (Ис. 53:5), искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвой (Гал. 3:13), претерпел позорнейшую смерть, чтобы нас возвести к славной жизни, и не удовольствовался тем одним, что оживил нас, мертвых, но еще даровал нам достоинство божества, вечные упокоения… 

Описанная картина мира основывается не на книжном знании. Это мировоззрение возникает в сердцах людей, вставших на путь веры и живущих литургической жизнью Церкви. Оно совершенно свободно от какой бы то ни было антинаучности, если конечно не считать антинаучным само представление о том, что Бог существует и что Он является Творцом мира. Ценность этого мировоззрения заключается в том, что оно дает не фрагментарное, а целостное знание о Боге, мире и о месте человека в этом мире, о смысле его бытия.

Отмечу, что в классическом византийском христианском богословии мы не находим никаких мифологических, воспринимаемых ныне как карикатурные, изображений мира – например, как перевернутой сферы, стоящей на гигантской черепахе или трёх китах. Эти образы имеют совершенно иное происхождение, хотя многие современные учёные вроде Стивена Хокинга ссылаются на подобные мифы как на пример «отсталости» Церкви .

Книги Василия Великого и других Святых Отцов изучались в школах Византии, в том числе в университете Константинополя, где получали образование будущие государственные деятели империи, военачальники и церковные иерархи. Конечно, и в Византии были свои вольнодумцы, как Иоанн Итал, были и целые еретические движения, но методологического и принципиального противоречия между богословской наукой и христианским мировоззрением не было.

Это противоречие возникло уже в новую эпоху и связано оно было прежде всего с отрывом богословской науки от предания Церкви, питавшего ее своими живительными соками. Как отсеченная от ствола ветвь, богословская наука, особенно в протестантской среде, начала жить своей жизнью. Отказ от представления о Предании Церкви как нормативе, на котором должна строиться вся христианская жизнь, стал движущей силой развития протестантизма, провозгласившего весьма спорный и зыбкий принцип «Sola Scriptura» (только Писание) в качестве критерия богословской истины. Но Писание невозможно понять вне Предания, и отказ от Предания почти автоматически ведет к произвольным толкованиям Писания. В своем предельном выражении он ведет к так называемой «демифологизации» христианства, когда уже и Писание перестает быть авторитетом, а главным критерием истины каждый ученый считает свое собственное мнение.

Глубокий духовный кризис, в котором оказался протестантизм в новую эпоху, самым серьезным образом повлиял на методологию науки вообще и богословской науки в частности. В качестве иллюстрации этого духовного кризиса можно привести цитату из статьи Рудольфа Бультмана Новый Завет и мифология:

В результате развития науки и техники человек овладел миром и опытным знанием о мире в такой степени, что никто уже не в состоянии всерьёз держаться и не держится за новозаветную картину мира. Что значит сегодня исповедовать «нисшедшего в ад» или «восшедшего на небеса», если исповедующий не разделяет лежащую в основе этих формулировок мифическую картину трехэтажного мира .

Православное богословие осталось совершенно свободным от кризиса, столь ярко выразившегося в богословии Бультмана. Для православного богословия нет никакого противоречия в том, чтобы не разделять картину трехэтажного мира, не исповедовать представление о том, что земля покоится на трех китах, но при этом верить в то, что Христос сходил во ад и что Он восшел на небеса. 

Эта вера, проистекающая из отвергнутой Бультманом и им подобными новозаветной картины мира, в полной мере отражена и в богослужении Православной Церкви, где сошествию Христа во ад посвящен один из главных литургических дней года – Великая суббота. В богослужении этого дня сошествие Христа во ад трактуется как одно из важнейших событий той истории спасения, которая началась с сотворения мира и человека и продолжилась в воплощении Сына Божия. Ощущая себя частью этой истории, миллионы православных верующих по всему миру исповедуют Христа, пришедшего во плоти, не видя в этом никакого противоречия с тем прогрессом науки и техники, который лежит в совершенно иной плоскости и не затрагивает основы веры.

Глубоко убежден в том, что между догматами христианской веры и научным мировоззрением нет никакого принципиального противоречия. Нет его и между учением Церкви и академическим богословием, что доказала двухтысячелетняя история православного богословия. Мировоззренческий конфликт, возникший в новое время между новозаветной картиной мира, отраженной в Предании Церкви, и отдельными представителями академической науки, появился в результате личного духовного кризиса этих богословов, вообразивших, что их собственного разума вкупе с пресловутыми «достижениями науки и техники» достаточно для того, чтобы развенчать то мировоззрение, которое двигало развитием богословской науки в лоне Церкви и в русле церковного Предания.

Находясь в стенах Уппсальского университета, не могу не сказать и о том, как связь между Преданием Церкви и богословской наукой влияет на развитие собственно церковной жизни. Ни для кого не секрет, что несколько лет назад Русская Православная Церковь приняла непростое решение приостановить все контакты с Церковью Швеции. Причиной послужило введение в Церкви Швеции ритуала благословения так называемых «однополых браков». Для нас это решение стало той чертой, за которой диалог теряет смысл, ибо мы воспринимаем его как сознательный отказ от того нравственного норматива, который очень четко и недвусмысленно отражен не только в Предании Церкви, но и в самом Священном Писании.

В свое время идеологи протестантизма объявили Писание единственным критерием церковной истины. Но многие современные протестанты, особенно на Западе и Севере, считают вполне допустимым пересматривать нормы, содержащиеся в Писании, в угоду либеральным стандартам и правилам политкорректности. В области нравственности тоже есть свои «достижения науки и техники»: если ставить их выше учения Христа и апостолов, тогда приходится корректировать не только Предание, но и само Священное Писание.

Хотел бы прямо сказать: с нашей точки зрения, Церковь, которая отказывается от Предания, а Писание принимает лишь выборочно, перестает быть Церковью. Это уже не община последователей Христа, а группа лиц, симпатизирующих лишь некоторым аспектам христианского мировоззрения – тем, которые не противоречат современным либеральным нормам. А богословие, которое обслуживает интересы этой группы лиц, перестает быть церковным богословием. Становясь на зыбкую почву личных пристрастий тех или иных авторов, скованное путами идеологем и предрассудков, такое псевдо-богословие нежизнеспособно и, с точки зрения Церкви, лишено всякой легитимности.

Вспоминаю, как еще 20 лет назад, работая в Оксфорде над докторской диссертацией, я наткнулся в библиотеке на целую секцию книг под общей рубрикой «Gay and lesbian theology». В одной из книг этой рубрики автор рассказывал о том, как он долго стыдился своей сексуальной ориентации, но когда наконец он ее «принял», он сумел по-новому взглянуть не только на церковную жизнь, но и на Евангелие. В частности, он понял, почему Иисус посылал своих учеников проповедовать не по одному, а по двое... Кажется, комментарии здесь излишни.

Не сомневаюсь в том, что за прошедшие 20 лет секция «Gay and lesbian theology» в библиотеке богословского факультета Оксфордского университета пополнилась многими новыми «исследованиями», содержащими подобного рода «открытия». Не сомневаюсь в том, что и на полках библиотеки Уппсальского университета аналогичная литература представлена в изобилии. Однако, будучи православным христианином, глубоко убежден в том, что подобного рода богословие с точки зрения науки имеет нулевую ценность, а в нравственном отношении может быть однозначно оценено лишь со знаком минус.

Православная Церковь и поныне остается верной духу и букве Священного Писания, которое она трактуется в русле церковного Предания. Мы не видим никакой необходимости и даже возможности в том, чтобы создавать богословие, которое бы обслуживало нужды лиц, чьи взгляды на христианское мировоззрение и христианскую нравственность не соответствуют учению Церкви. Таких людей Церковь не отвергает, она с ними пастырски работает. Но церковное богословие продолжает оставаться тем же чистым и незамутненным источником, каким оно было на протяжении двух тысяч лет. Оно развивается, но при этом сохраняет абсолютную и беспрекословную верность учению Христа и Его апостолов, зафиксированному в церковном Предании.

§ 2. Предание Церкви как литургический опыт.

В православном сознании Священное Предание понимается не как совокупность текстов, принадлежащих авторитетным авторам, не как библиотека, а как храм с совершающемся в нем богослужением. Сам по себе этот феномен содержит ответы на многое вопросы, которые задаёт современная академическая наука. Церковная служба не повествует о структуре сотворённой Богом вселенной. Богослужение посредством древних образов, метафор и аллегорий сообщает молящемуся истины Божественного Откровения, говорит о духовных состояниях души и научает богообщению.

Человек, не принимающий «новозаветную картину мира», попросту выпадает из этого живого потока Божественного Откровения, перестаёт быть носителем Предания Церкви. Иными словами, он лишает себя опыта литургической жизни, духовного опыта веры. Поэтому нет ничего удивительного в том, что и «богословская наука» в руках таких людей будет носить отпечаток непричастности к Преданию Церкви, потери апостольской веры. Их научные поиски имеют, может быть, некоторую ценность для них самих и для узкого круга им подобных, но не имеет никакой ценности для Церкви. Вот почему их сочинения издаются маленькими тиражами и читаются небольшой группой специалистов, тогда как творения Отцов Церкви, по крайней мере в православных странах, продолжают пользоваться огромной популярностью и вызывать интерес у простых верующих, причастных к тому опыту, который отражен в этих творениях.

Причастность к живому молитвенному опыту Церкви прекрасно выразил блаженный Августин:

Боже, Который не восхотел, чтобы истину знал кто-либо, кроме чистых... Тебя призывают, Бог-Истина, в Котором, от Которого и через Которого истинно всё, что истинно. Бог-Мудрость... в Котором мудрствует всё .

И человек, эта малейшая часть создания Твоего... дерзает воспеть Тебе хвалу .

Вне литургической жизни, вне того уникального опыта богообщения, который возможен только в Церкви и осуществляется через участие в богослужении и таинствах, человек неспособен постигать истины Божественного Откровения. Книги Священного Писания превращаются для него просто в тексты, и исследователям, как им кажется, ничего не остаётся, кроме критической обработки памятников древней письменности. Этим и объясняются причины, по которым для некоторых представителей научного мира книги Библии превратились в сложнейшее нагромождение вставок, редакций и интерполяций.

Говоря о литургическом опыте как необходимом условии научно-исследовательской работы, следует особенно выделить вопрос о том, что же такое богословие. Мы привыкли за последние несколько столетий под богословием понимать любую науку, занимающуюся религиозными текстами.

Однако в пространстве Предания Церкви, в литургических текстах богослужения богословие обозначает уникальное явление человеческой природы. Титул «Богослова» Православная Церковь усвоила только трем святым: Апостолу и Евангелисту Иоанну, Григорию Назианзину и Симеону Новому Богослову. В своих беседах на четвертое евангелие святитель Иоанн Златоуст пишет о том, что любимый ученик Господа владел особенным, редчайшим дарованием Святого Духа. Благодаря этому дару он говорил «...из глубины Духа, из тех тайн, которых даже и ангелы не знали прежде, нежели они совершились. И ангелы вместе с нами через глас Иоанна и через нас научились тому, что мы познали... [ангелы] познали это через Церковь» .

Предание Церкви – это опыт богоообщения святых. По мысли Златоуста, этот опыт является источником познания Божиих тайн даже для ангельских чинов. В чеканной формуле Евагрия Понтийского связь между богословием и опытом богообщения выражена с предельной четкостью: «Богослов – это тот, кто молится. Если ты умеешь истинно молиться, то ты богослов» .

§ 3. Богословская наука и её идеальная модель.

Нет необходимости подробно говорить о том, что богословская наука наших факультетов не может в полной мере быть тем, о чем говорят святой Иоанн Златоуст или блаженный Августин. Но она может и должна быть ориентирована на Предание Церкви как минимум в двух своих направлениях.

Во-первых, это касается богословского образования. К сожалению, с каждым десятилетием университетские программы сокращают курсы, посвященные изучению святоотеческого и литургического наследия Древней Церкви. В результате богословские факультеты выпускают магистров богословия, которые изучили древние языки и разбираются в теориях библейской критики, но при этом не имеют должного представления о святоотеческой экзегетике, не читали «Пять слов о богословии» святого Григория Назианзена и ничего не знают о текстах Триоди постной или о Добротолюбии.

Во-вторых, современная богословская академическая наука должна вернуться к выполнению тех задач, ради которых она создавалась такими интеллектуалами древности, как Ориген, Климент Александрийский и другие. Идеальные задачи богословской науки следует видеть в работе по сохранению текстов, которые мы относим к сокровищнице Божественного Откровения. Вместо «критики», «демифологизации» или «десакрализации» Священного Писания следовало бы вернуться на путь его благоговейного и вдумчивого изучения, переводческой деятельности и академического комментирования, лишенного идеологических предпосылок.

Сегодня Русская Церковь приступила к большому и важному проекту – подготовке новых учебных пособий по всем основным богословским дисциплинам, изучаемым на бакалавриате: таких пособий, которые стали бы нормативными для наших духовных семинарий. Перед авторами учебников мы ставим следующую задачу: оставаться полностью в русле Предания Церкви, но при этом учитывать все основные достижения современной, в том числе и западной, богословской науки. Задача эта можно показаться очень непростой, но я уверен в том, что она не невыполнима.

В качестве примера приведу задуманный нами курс учебных пособий по библеистике. Их должно быть девять: пять по Ветхому Завету и четыре по Новому. Каждое учебное пособие должно говорить о библейских текстах, но при их толковании должны приниматься во внимание как православная традиция, отраженная в святоотеческой и литургической экзегетике, так и данные современной библейской критики. Во многих случаях, как оказывается, между Преданием Церкви и библейской критикой нет непреодолимых расхождений: наоборот, эти два пласта нередко дополняют друг друга, делая для студента изучение священных текстов увлекательным занятием, способствуя развитию у него стереоскопического видения, комплексного подхода к библейским источникам. Нередко данные библейской критики лишь подтверждают то, что содержится в святоотеческой экзегетике.

Таким путем мы хотим идти и в таком русле развивать нашу богословскую науку. Очевидно, что нам не по пути с теми, для кого богословие – лишь средство для оправдания своих идеологических посылок, радикально расходящихся с учением Христа и Преданием Церкви. С такими богословами мы готовы вести диалог, но только до определенной черты, за которой такой диалог становится бессмысленным и контрпродуктивным.

Современное положение дел в богословской науке можно было бы сравнить со старинным садом, который пострадал от бури. Ветви деревьев сломаны, сад приносит мало плодов. Можно всё с корнем выкорчевать, сжечь и засеять землю новыми культурами «генетически модифицированного» богословия, получив в качестве урожая бурьян и чертополох... А можно уподобиться заботливому вертоградарю и бережно восстанавливать порушенные ветром кроны деревьев. И тогда сад снова начнёт плодоносить.

Путь, по которому будет развиваться богословская наука наших высших учебных заведений, целиком зависит от того, какое личное отношение носители академического знания выработают ко всему тому, что Церковь обозначила как Священное Предание.

На семинаре, прошедшем 24 марта 2014 года на богословском факультете Фрибургского университета (Швейцария) митрополит  Иларион выступил с докладом, в котором представил богословский комментарий на принятый Священным Синодом Русской Православной Церкви документ «Позиция Московского Патриархата по вопросу о первенстве во Вселенской Церкви».

1. Тема первенства во Вселенской Церкви является одной из ключевых в христианской экклезиологии наряду с темами соборности и единства Церкви. В истории богословского осмысления первенства долгое время доминировала тема папского примата, заданная Римско-Католической Церковью. В связи с этим православное учение о первенстве находилось в сильной зависимости от этой дискуссии и было представлено по преимуществу антипапской полемикой. В ХХ веке ситуация изменилась: в православном богословии появились попытки позитивного (не полемического) раскрытия вопроса о первенстве в Церкви. Эти попытки породили богословскую дискуссию о первенстве в православной среде. В настоящее время тема первенства является одной из основных во всеправославном предсоборном подготовительном процессе и в православно-католических богословских собеседованиях.

Практическую важность тем первенства и соборности на всеправославном уровне продемонстрировал прошедший в Стамбуле 6-9 марта с.г. синаксис Предстоятелей Поместных Православных Церквей. Главы Поместных Православных Церквей приняли совместное решение провести Всеправославный Собор в 2016 году, если не возникнут непредвиденные обстоятельства. Очень важно, что решения на Всеправославном Соборе будут приниматься консенсусом, — таким образом, ни одна Церковь не окажется в меньшинстве и не будет принято решений, которые не устроят хотя бы одну из Поместных Церквей.

На Соборе председательствовать будет первый среди равных — Константинопольский Патриарх. При этом он будет находиться в окружении предстоятелей Поместных Православных Церквей так, что внешняя картина Всеправославного Собора не будет напоминать католический собор, во главе которого восседает Папа, а все епископы находятся в зале. Первенство Константинопольского Патриарха на Соборе станет отражением православного учения о Церкви, согласно которому Поместные Православные Церкви возглавляются равными по достоинству предстоятелями: патриархами, митрополитами, архиепископами.

2. В чем важность прошедшего синаксиса для дискуссии о первенстве в Церкви? Он зафиксировал определенный богословский консенсус, который сформировался за годы подготовки Всеправославного Собора. Суть этого консенсуса заключается в том, что первенство на вселенском уровне признается важным для Церкви. Однако дискуссионным остается вопрос о формах и содержании этого первенства, которое в различных поместных традициях мыслится по-разному. Также дискуссионным остается вопрос о соотношении первенства и соборности.

Дискуссионность этих тем заключается в том, что на сегодня нет единой экклезиологической модели, которая могла бы описать эти вопросы таким образом, что с нею согласились бы все Поместные Православные Церкви. Это можно видеть на примерах полемики, возникающей в пространстве православной богословской мысли.

В отличие от триадологии и христологии, учение о Церкви не является той областью церковного Предания, которая была нормативно терминологически и догматически соборно утверждена. Сегодня экклезиология является пространством богословских исследований, пространством, в котором богословы предлагают различные, зачастую несовпадающие методологические подходы и модели, полемизируют, и пока не демонстрируют единства. Это справедливо и в отношении отдельных, но взаимосвязанных экклезиологических понятий, таких как первенство и соборность.

Диалог о соотношении первенства и соборности идет в Смешанной международной комиссии по богословскому диалогу между Православной Церковью и Римско-Католической Церковью. Однако в последнее время в этом диалоге стал преобладать лишь один из возможных подходов к теме соотношения первенства и соборности, связанный с богословскими идеями митрополита Пергамского Иоанна Зизиуласа. Личный вклад митрополита Иоанна в развитие православного богословия значителен, и его экклезиология, безусловно, заслуживает изучения, но преобладание одной точки зрения в ущерб иным наносит вред самому богословскому диалогу, поскольку закрывает пространство для дискуссии.

Русская Православная Церковь как участник этого диалога усилиями Синодальной библейско-богословской комиссии подготовила документ «Позиция Московского Патриархата по вопросу о первенстве во Вселенской Церкви». В этом документе предложено богословское видение вопросов, обсуждаемых в контексте православно-католического богословского диалога. Документ был утвержден Священным Синодом Русской Православной Церкви на заседании 25-26 декабря 2013 г. Появление этого документа подчеркивает значимость для Русской Православной Церкви православно-католического богословского диалога и тех вопросов, которые рассматриваются на нем.

3. Что же предлагает Русская Православная Церковь в своем документе о первенстве? Я остановлюсь на нескольких, на мой взгляд – ключевых, положениях этого документа, которые могли бы стать плодотворным вкладом в дискуссию о первенстве как в рамках диалога в Смешанной комиссии, так и шире.

Прежде всего, хотел бы отметить, что в документе зафиксирован тот сложившийся между Поместными Православными Церквами консенсус относительно важности первенства на вселенском уровне. В документе не просто не отрицается первенство на вселенском уровне, но также говорится, что в настоящее время это первенство «принадлежит Патриарху Константинопольскому как первому среди равных Предстоятелей Поместных Православных Церквей» (п. 2.3). Также в документе говорится, что «содержательное наполнение этого первенства определяется консенсусом Поместных Православных Церквей, выраженным, в частности, на всеправославных совещаниях по подготовке Святого и Великого Собора Православной Церкви» (п. 5), что, в частности, продемонстрировал прошедший в Стамбуле синаксис.

Документ начинается с утверждения о том, что «в Святой Христовой Церкви первенство во всем принадлежит ее Главе – Господу и Спасителю нашему Иисусу Христу, Сыну Божию и Сыну Человеческому» (п. 1). Любые другие формы первенства в Церкви, которая, совершает свое странствие в истории, «являются вторичными по отношению к вечному первенству Христа как Главы Церкви» (п. 1).

Исторически сложившееся в Церкви первенство рассматривается в документе на трех уровнях церковной организации: епископии, автокефальной Поместной Церкви и Вселенской Церкви. Такая структура заимствована из документа Смешанной комиссии «Экклезиологические и канонические последствия сакраментальной природы Церкви», известным как Равеннский документ[1], в котором также описываются три уровня церковного устройства. Этот документ Русская Православная Церковь не признала в той его части, где речь идет о первенстве во Вселенской Церкви. «Позиция Московского Патриархата» разъясняет, почему эта часть равеннского документа оказалась для Русской Церкви неприемлемой.

При сравнении двух документов можно обнаружить одно отличие. В Равеннском документе первенство в Церкви рассматривается на местном, региональном и вселенском (универсальном) уровнях. На наш взгляд, такое деление не вполне соответствует принципам церковного устройства, принятым в современной Православной Церкви. Принцип регионального первенства применим для системы древних митрополий. Однако современная Православная Церковь устроена иначе: в ней есть каноническая территория автокефальной Поместной Церкви (которую по логике внутреннего устройства можно считать преемницей древней митрополии) и диаспора, в которой имеются приходы и епархии, находящиеся в юрисдикции автокефальных Поместных Церквей.

Описанное в Равеннском документе первенство на региональном уровне применимо к автокефальным поместным церквам только в рамках их канонических территорий, однако в отношении диаспоры введение регионального уровня искажает реальное осуществление первенства на этих территориях. Для каждой церковной единицы в диаспоре (епархии, прихода) первенствующим является предстоятель той автокефальной поместной церкви, к которой эта церковная единица принадлежит, а вовсе не епископ автокефальной Поместной Церкви, первенствующей по диптиху в данном регионе диаспоры.

В документе Русской Церкви первенство рассматривается не на региональном уровне, а не уровне автокефальной Поместной Церкви, что более соответствует современному устройству Православной Церкви.

Центральным богословским положением документа является то, что «на разных уровнях церковного бытия исторически сложившееся первенство имеет различную природу и различные источники» (п. 2).

a) На уровне церковной епархии первенство, принадлежит епископу. Своим источником оно имеет «апостольское преемство, сообщаемое через хиротонию» (п. 2.1), которая включает в себя избрание, рукоположение и рецепцию со стороны Церкви. Как преемник апостолов, поставленный на это служение через епископскую хиротонию, епископ совершает Евхаристию и возглавляет церковное собрание.

Совершая Евхаристию, он являет собой образ Христа, «с одной стороны представляя Церковь верных перед лицом Бога Отца, а с другой – преподавая верным благословение Божие и питая их истинными духовными пищей и питием евхаристического Таинства» (п. 2.1). Епископ (сам или через тех, кому он благословил) принимает новых членов в Церковь через таинства Крещения и Миропомазания. В своей епархии он является распорядителем церковных служений в силу сообщенной ему в епископской хиротонии харизмы управления. Первенство епископа в епархии по своей природе является сакраментальным.

b) На уровне автокефальной Поместной Церкви первенство принадлежит «епископу, избираемому в качестве Предстоятеля Поместной Церкви Собором ее епископов» (п. 2.2). Источником первенства ее предстоятеля является акт его избрания Собором автокефальной Церкви. Предстоятель осуществляет свое служение первенства в соответствии с общецерковной канонической традицией, выраженной в 34-м Апостольском правиле (п. 2.2).

Полномочия Предстоятеля автокефальной Поместной Церкви определяются Собором и закрепляются в уставе. Он управляет автокефальной Церковью не единолично, но в соработничестве с другими епископами (п. 2.2). Первенство предстоятеля автокефальной Церкви по своей природе является соборным (консилиарным).

c) На вселенском уровне «первенство определяется в соответствии с традицией священных диптихов и является первенством чести» (п. 2.3). Источником первенства является признание всеми автокефальными Поместными Церквами порядка священных диптихов (п. 2.3), т.е. всеправославный консенсус относительно первенствующего, опирающийся на традицию диптихов.

Традиция диптихов восходит к правилам Вселенских соборов (3-е пр. II Вс., 28-е пр. IV Вс., 36-е пр. VI Вс.). Но правила лишь фиксируют тот консенсус относительно первенства чести, который существовал в Церкви на момент их принятия. В этих правилах первенство принадлежит Римской Церкви, а второе место Константинопольской Церкви основывается на том, что эта кафедра находится в столичном городе Империи («город царя и синклита» — 28 правило IV Вс. Собора).

После разрыва общения с Римской Церковью первенство не перешло к Константинопольской кафедре автоматически, потому что канонические правила не предусматривают такой процедуры, но при этом сложился всеправославный консенсус о том, что именно Константинопольской кафедре в новой ситуации принадлежит первенство. После падения Византийской империи этот консенсус был сохранен, несмотря на то, что Константинополь перестал быть городом православного царя (а значит, утратили силу причины, легшие в основу 28 правила). На настоящий момент по вопросу о диптихах нет единого всеправославного консенсуса, но он есть, по крайней мере, по первым пяти кафедрам: Константинопольской, Александрийской, Антиохийской, Иерусалимской и Московской.

В отличие от предстоятеля автокефальной Церкви первенствующий по чести вселенский первоиерарх не избирается в качестве такового на Всеправославном Соборе, и в силу этого он не управляет Вселенской Церковью, поскольку не наделен со стороны епископата такими полномочиями.

В силу того, что первенство на трех уровнях церковного устройства имеет различную природу и источники, «функции первенствующего на разных уровнях не тождественны и не могут переноситься с одного уровня на другой» (п. 3).

«Перенесение функций служения первенства с уровня епископии на вселенский уровень, по существу, означает признание особого вида служения – «вселенского архиерея», обладающего учительной и административной властью во всей Вселенской Церкви» (п. 3). Такое признание упраздняет сакраментальное равенство епископата и приводит к появлению юрисдикции вселенского первоиерарха, о которой ничего не говорят ни священные каноны, ни святоотеческое предание. Следствием этого становится умаление автокефалий Поместных Церквей.

«Распространение того первенства, которое присуще предстоятелю автокефальной Поместной Церкви (по 34-му Апостольскому правилу), на вселенский уровень наделило бы первенствующего во Вселенской Церкви особыми полномочиями вне зависимости от согласия на это Поместных Православных Церквей» (п. 3). Подобный шаг потребовал бы и соответствующего перенесения процедуры избрания первенствующего епископа на вселенском уровне, что привело бы уже к нарушению права первенствующей автокефальной Поместной Церкви самостоятельно выбирать своего Предстоятеля. Первенствующего первоиерарха пришлось бы выбирать на Всеправославном Соборе из числа всего епископата Православной Церкви.

4. Положение о различности природы и источников первенства на разных уровнях церковного устройства, изложенное в «Позиции Московского Патриархата», встретило критическую реакцию. В частности, митрополит Прусский Элпидофор в своей статье «Primus sine paribus» написал, что Московский документ превращает первенство «во что-то внешнее и поэтому чуждое лицу первого иерарха». Вместо этого он предложил считать, что любой церковный институт «всегда ипостазируется в личности» и источником первенства на всех трех уровнях церковной организации является сам первоиерарх.

В своем богословии митрополит Элпидофор следует за персоналистским подходом экклезиологии митрополита Иоанна (Зизиуласа). Я не буду рассматривать собственно богословского содержания статьи митрополита Элпидофора, кратко замечу лишь, что оно выходит далеко за рамки подхода митрополита Иоанна. С точки зрения экклезиологии митрополита Иоанна, «ипостазированной» в личности может быть только местная церковь, поскольку это «ипостазирование» связано с Евхаристией, которая совершается всегда локально. Служение епископа, по Зизиуласу, имеет двоякий источник – эсхатологический (как alter Christus) и исторический – в апостольском преемстве (как alter apostolus), поэтому нельзя сказать, что первоиерарх является источником своего первенства.

В статье митрополита впервые из уст православного иерарха прозвучало утверждение о том, что Вселенский Патриарх является не «primus inter pares», а «primus sine paribus», то есть, подобно папе Римскому, он возвышается над всеми Предстоятелями Поместных Православных Церквей. Проблема здесь не столько в том, что такая экклезиология плоха сама по себе, сколько в том, что она не соответствует двухтысячелетнему Преданию Восточной Церкви, в частности, той полемике против римского папизма, которую на протяжении веков вели православные богословы.

Безусловно, в контексте православно-католического диалога попытка сближения двух экклезиологических моделей – западной и восточной – может иметь место. Но если это происходит путем отказа одной из сторон от своей собственной традиции, искусственного подверстывания одной модели под другую, то Православная Церковь должна возвысить голос в защиту своего экклезиологического понимания. Пока это сделала только Русская Православная Церковь, но я уверен в том, что к моменту созыва Пленарного заседания Смешанной комиссии по православно-католическому диалогу, намеченному на сентябрь 2014 года, консенсус вокруг выраженной в документе Русской Церкви позиции будет гораздо шире, чем это может показаться сейчас. Предвижу, что сентябрьское заседание Смешанной комиссии не увенчается подписанием документа о первенстве, над которым комиссия работала на протяжении последних лет, поскольку этот документ (ныне находящийся под эмбарго) достаточно радикально расходится с православной экклезиологией.

Хотел бы еще раз подчеркнуть, что Русская Церковь не только не оспаривает первенство Вселенского Патриарха в семье Поместных Православных Церквей, но и придает ему большое значение, что выражается, в частности, в нашей готовности конструктивно участвовать в подготовке Всеправославного Собора. Но мы убеждены в том, что этот Собор должен явить миру именно православную модель церковного устройства. Вот почему мы настаивали на том, что председатель Собора, Вселенский Патриарх, как «первый среди равных», должен сидеть на нем в окружении своих собратьев – Предстоятелей Поместных Православных Церквей, а не отдельно от них, на специально уготованном троне.

Повторю мысль, прозвучавшую в самом начале моего доклада: сегодня экклезиология является пространством богословских исследований, в котором существует разномыслие относительно моделей и методологических подходов к учению о Церкви. И ни один из этих подходов пока не может претендовать на универсальность – потому мы и находимся в богословском диалоге. В этой ситуации следует учитывать разные подходы и на основании их анализа и осмысления стремиться к богословскому синтезу.

Русская Православная Церковь, публично представив свою позицию по вопросу о первенстве, заявила о своей приверженности к открытой дискуссии. Мы надеемся, что наш документ о первенстве открывает новую страницу богословского диалога, в котором есть место ответственной и конструктивной критике, но нет места бесполезной и опасной конфронтации.

[1] Экклезиологические и канонические последствия сакраментальной природы Церкви. Документ Смешанной международной комиссии по богословскому диалогу между Римско-Католической Церковью и Православной Церковью. Равенна, 2007.

18 сентября в Вятском Государственном гуманитарном университете под председательством митрополита Вятского и Слободского Марка состоялось заключительное пленарное заседание XVIII Свято-Трифоновских чтений.

Один из прозвучавших на заседании докладов был представлен заведующим кафедрой Церковно-практических наук Общецерковной аспирантуры и докторантуры иереем Михаилом Желтовым. Тема доклада: «Чин Божественной Литургии в Русской Церкви во времена преподобного Сергия Радонежского».

10 октября 2013 года в Москве митрополит Волоколамский Иларион, председатель Синодальной Библейско-богословской комиссии, ректор Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия выступил с докладом на Первой патристической конференции ОЦАД  на тему: «Преподобный Исаак Сирин и его духовное наследие».

Текст доклада публикуется ниже.

В ПОИСКАХ ДУХОВНОГО ЖЕМЧУГА.

ПРЕПОДОБНЫЙ ИСААК СИРИН И ЕГО ТВОРЕНИЯ

Ваши Высокопреосвященства и Преосвященства,

дорогие отцы, братья и сестры!

Настоящая международная конференция является первой патристической конференцией Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия. Надеюсь, что подобные конференции станут традицией и будут проходить ежегодно. Нынешняя конференция проводится нами совместно с философским факультетом Московского государственного университета.

Четыре года назад по инициативе Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла на первом же заседании Священного Синода после его избрания на Патриарший престол было создано учебное заведение, призванное стать флагманом богословской науки в Русской Православной Церкви: Общецерковная аспирантура и докторантура. Оно является высшим звеном в системе духовного образования Московского Патриархата. В сотрудничестве с духовными академиями и семинариями, ведущими светскими учебными заведениями России и зарубежья она осуществляет широкий спектр образовательных программ. Под эгидой Общецерковной аспирантуры разрабатываются кандидатские и докторские программы, магистерские модули, ведется серьезная научная деятельность.

Священноначалие нашей Церкви в лице Святейшего Патриарха Кирилла и Священного Синода уделяет большое внимание развитию различных отраслей богословской науки. Одной из таких отраслей является патристика. Изучение творений Святых Отцов было одной из приоритетных задач наших Духовных академий еще в дореволюционный период. На базе академий осуществлялся систематический перевод творений Святых Отцов, благодаря чему мы сегодня имеем в своем распоряжении многотомные коллекции творений таких греческих и латинских авторов как Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Блаженный Августин и многие другие, а также монографии, посвященные Отцам Церкви.

Переводческая и исследовательская деятельность в области патристики возобновилась в 1990-е годы, и сегодня немало исследователей трудится в этой области. Появляются новые переводы творений Отцов Церкви, основанные на современных критических изданиях их трудов, публикуются монографии и статьи, помогающие вписать святоотеческое богословие в контекст современного богословского дискурса, актуализировать мысль Отцов применительно к реалиям сегодняшней церковной жизни.

Одной из лакун в дореволюционной патрологической науке являлась сирийская патристика. В Духовных академиях трудились именитые знатоки латинской и греческой патрологии, но сирологов в нашем Отечестве практически не было. Восьмитомное собрание творений преподобного Ефрема Сирина, имеющееся на русском языке, более чем наполовину состоит из псевдоэпиграфов, переведенных с греческого. Лишь в последних четырех томах имеются труды, переведенные с сирийского оригинала. А знаменитый наш филолог-классик С.И.Соболевский, переводивший в начале ХХ века труды Исаака Сирина на русский язык с греческого, пользовался немецким переводом его трудов с сирийского для сличения отдельных наиболее трудных мест.

В советское время появились оригинальные отечественные труды по сирологии: здесь, прежде всего, необходимо отметить работы Н.В.Пигулевской, внесшей немалый вклад в дело ознакомления нашего читателя с памятниками сирийской письменности. Следует отметить также труды С.С.Аверинцева, приоткрывшего советскому светскому читателю мир византийской и сирийской патристики через призму литературоведения и исследования «поэтики» раннехристианских текстов. Однако по понятным причинам в эпоху воинствующего безбожия заниматься чисто религиозной проблематикой наши светские исследователи не могли, в результате чего систематического изучения сирийской патристики не происходило.

Лишь в 1990-е годы, после того, как оковы воинствующего безбожия спали, стало возможным полноценное развитие патрологической науки в Русской Церкви. Тут-то и обнаружилась, в числе прочих, серьезнейшая лакуна в области сирийской патрологии. Огромный пласт непереведенных произведений сирийской письменности еще ждет своего переводчика, и большое количество выдающихся трудов сирийских Отцов Церкви еще ждет своего исследователя.

Надо сказать, что и на Западе сирология как специальная отрасль богословской науки окончательно сформировалась лишь в ХХ веке. Многотомное собрание творений сирийских авторов, издание которого началось под названием Patrologia syriaca в 1897 году, было затем продолжено под названием Patrologia orientalis (с включением в него не только сирийских, но также арабских, армянских, коптских, грузинских и славянских источников). Это собрание, призванное дополнить две монументальных коллекции, появившихся еще в XIX веке – Patrologia graeca и Patrologia latina аббата Миня – становится ценнейшим собранием христианских текстов. Благодаря ему в научный оборот введено большое количество ранее неизвестных (или известных лишь по некачественным изданиям) памятников ориентальной литературы, в том числе сирийской.

Параллельно с публикацией текстов ведется значительная работа по их исследованию, публикуются монографии и статьи, посвященные сирийским авторам. Здесь следует упомянуть фундаментальные труды И.Хаусхерра, А.Вёобуса, А.Минганы и ряда других именитых сирологов, чьи работы стали классическими. В этой плеяде выдающихся сирологов значимое место занимает доктор Себастьян Брок, который сегодня присутствует среди нас и которого я сердечно приветствую. В годы моего пребывания в Оксфорде я имел счастье учиться у него и под его руководством изучать тексты преподобного Исаака Сирина, и я навсегда сохраню в сердце благодарную память об этих уроках.

Именно Себастьяну Броку принадлежит заслуга публикации и введения в научный оборот второго тома творений преподобного Исаака Сирина, благодаря чему наши знания об этом авторе чрезвычайно расширились. Может быть, не случайно, что преподобный Исаак Сирин, несмотря на всю свою значимость для монашеской традиции, для Церквей Востока и Запада, до конца ХХ века не удостоился ни одного полноценного научного исследования (если не считать небольшой книги аббата Шабо, изданной на латинском языке в 1892 году[1]). Видимо, до открытия второго, а вслед за ним и третьего томов творений Исаака, такое исследование было преждевременным. Именно введение в научный оборот новооткрытых текстов преподобного Исаака послужило толчком к оживлению интереса к этому автору, позволило осмыслить его богословскую и аскетическую систему во всей ее полноте.

Преподобный Исаак Сирин как духовный писатель Церкви Востока

Есть один факт, который заставляет говорить об Исааке Сирине как об «особом случае» в истории святоотеческой письменности. Насколько можно судить по сохранившимся историческим свидетельствам, а также по его собственным творениям, он принадлежал к Церкви Востока, которая признавала (и до сих пор признает) только первые два Вселенских Собора – Никейский 325 года и Константинопольский 381 года – и потому именуется «несторианской», хотя никакой прямой связи с Несторием не имеет. Во времена Исаака канонические границы этой Церкви приблизительно совпадали с границами прежней Персидской империи Сасанидов (ныне Ирак и Иран).

История Церкви Востока восходит к апостольским временам. По преданию, апостолы Фома и Фаддей проповедовали в Персии, где христианство распространялось сначала среди иудеев, а затем и среди самих персов, последователей зороастрийской религии. В III—IV столетиях христиане Персии страдали от жестоких гонений: особенно тяжелыми были гонения Вахрама II (276—292) и Шапура II (310—379).

В течение нескольких столетий Церковь Востока имела лишь спорадические контакты с христианами «страны ромеев» (Восточной Римской империи). На Поместном Соборе 410 года в Селевкии-Ктесифоне Церковь Востока, ранее входившая в состав Антиохийской Церкви, провозгласила самостоятельность, и епископ Селевкии-Ктесифона стал главой всех христиан Персии. Решение Собора утвердил шах Ездегерд I (399—420), лояльно относившийся к христианам. На Соборе в Маркабте в 424 году полномочия епископа Селевкие-Ктесифонского как главы Персидской Церкви были подтверждены и расширены. Впоследствии глава персидских христиан стал именоваться Католикосом-Патриархом Востока.

Изолированная позиция Церкви Востока в значительной степени обусловила своеобразие ее исторического развития: в ней складывались свои литургические традиции, возникали свои богословские школы, вырабатывался самостоятельный богословский язык.

Большое влияние на развитие сирийского христианства оказало движение так называемых «сынов завета» (bnay qyama), расцвет которого приходится на IV век[2]. «Сыны завета» давали обет безбрачия и вели аскетический образ жизни; нередко они объединялись в небольшие общины для совместного проживания. Впоследствии основные идеи «сынов завета» легли в основу сирийской монашеской духовности.

Важным богословским центром всего восточно-сирийского христианства была так называемая «школа персов» (т. е. персидских беженцев), основанная в IV веке в Эдессе. Главным предметом преподавания было Священное Писание: ученики слушали и записывали толкования своего наставника[3]. Школу посещала сироязычная молодежь Эдессы и окрестностей, а также эмигранты из Персии[4]. Комментарии святого Ефрема Сирина, который истолковал некоторые библейские книги, использовались в качестве образца интерпретации Писания до середины V века.

Однако в V веке было принято решение осуществить полный перевод экзегетических сочинений Феодора Мопсуестийского с греческого на сирийский. После того, как перевод был закончен, Феодор Мопсуестийский стал главным библейским комментатором восточно-сирийской традиции: последующие духовные писатели этой традиции, включая Исаака Сирина, ссылались на него как на «Блажен­ного Толкователя».

Перевод сочинений Феодора имел исключительное значение для сирийского христианства: вместе с библейскими толкованиями Феодора в сирийскую традицию вошли его христологические воззрения. Феодор Мопсуестийский говорил, в частности, о том, что Бог Слово «воспринял» человека Иисуса; безначальное Слово Божие «вселилось» в рожденного от Девы человека Иисуса; Слово жило во Христе, как в храме; Оно облеклось в человеческое естество, как в одежду; человек Иисус благодаря Своему искупительному подвигу и крестной смерти соединился со Словом и воспринял божественное достоинство. Феодор, по сути, говорил о Боге Слове и человеке Иисусе как о двух субъектах, чье соединение в одном Лице воплощенного Сына Божия является не столько онтологическим, сущностным, сколько условным, существующим в нашем восприятии: поклоняясь Христу, мы объединяем два естества и исповедуем не «двух сынов», но одного Христа — Бога и Человека.

В 20-е годы V столетия именно это учение легло в основу христологической доктрины Нестория, Патриарха Константинопольского, против которого выступил Кирилл Александрийский. Последний в своей полемике с несторианством настаивал на единстве Ипостаси Бога Слова: безначальное Слово есть то же самое Лицо, что и Иисус, родившийся от Девы; поэтому нельзя говорить о Слове и Иисусе как двух разных субъектах. Христология Кирилла была подтверждена III Вселенским Собором, осудившим Нестория. Впоследст­вии, на V Вселенском Соборе, был осужден и сам «отец несторианства» — Феодор Мопсуестийский. Однако для восточно-сирийских христиан он навсегда остался непререкаемым авторитетом в области богословия. Этим в значительной степени объясняется тот факт, что Церковь Персии и всю восточно-сирийскую богословскую традицию стали называть «несторианской» — название, которое сама эта Церковь никогда к себе не применяла.

В конце VI века Энана, возглавивший «школу персов» в 572 году, предпринял попытку заменить библейские толкования Феодора на свои собственные. Эта попытка не увенчалась успехом: Собор 585 года подтвердил незыблемый авторитет Феодора, запретив кому-либо «явно или скрыто порицать этого Учителя Церкви или отвергать его святые книги». Впоследствии два Собора, в 596 и 605 годах, осудили толкования Энаны и повторили анафемы против «отвергаю­щих комментарии, толкования и учения верного учителя, блаженного Феодора-Толкователя, и пытаю­щихся ввести новые и странные толкования, испол­ненные безумия и злохуления»[5].

Рубеж VI и VII веков ознаменован богословской деятельностью Бабая Великого, который много писал на христологические темы. Его христология является продолжением и своего рода синтезом христологий Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского[6]. Будучи лидером партии, ратовавшей за строгое следование учению Феодора, Бабай возглавил оппозицию Халкидонскому Собору. Развивая христологические воззрения Феодора, Бабай пользовался «Книгой Гераклида», написанной Несторием в качестве апологии после его осуждения III Вселенским Собором и переведенной на сирийский язык в середине VI века[7]. К середине VII века в диптихах Церкви Востока поминались уже «три учителя» — Диодор, Феодор и Несторий[8].

Политические обстоятельства VII века не способствовали сближению Персии с Византией. Напротив, первые десятилетия этого века ознаменовались серией вооруженных конфликтов между двумя великими империями. В конце 627 года византийский император Ираклий одержал победу над персидскими войсками у Ниневии. Впрочем, византийское присутствие в Персии было недолгим. Уже в 30-х годах VII века началось массовое вторжение в Персию арабских мусульманских полчищ. В 637 году пала столица империи Сасанидов Ктесифон, и последний шах Ездегерд III бежал в Загрос. К середине VII века Персия была в руках арабов.

Окончательная утрата политических связей с византийской экуменой и начавшаяся с приходом арабов постепенная исламизация Персии и Сирии не привели в VII и VIII веках к кризису христианства в этих регионах, упадку в богословии и церковной жизни. Совсем напротив, именно эти два столетия являются периодом наивысшего расцвета сироязычного богословия: в это время жили и творили выдающиеся писатели, такие как Мартирий-Сахдона (ставший на сторону Халкидонского Собора), Дадишо Катрайе, Симеон д-Тайбуте (Милостивый), Иосиф Хаззайа (Прозорли­вый) и Иоанн Дальятский. Все они были писателями по преимуществу мистического направления. Малоизвестные за пределами восточно-сирийской традиции, они, тем не менее, ознаменовали собой «золотой век сирийской христианской литературы». Единственным представителем этого золотого века, которому суждено было приобрести мировую известность, стал преподобный Исаак Сирин.

Биографические сведения об Исааке имеются в двух сирийских источниках: «Книге целомудрия» восточно-сирийского историка IX века Ишоденаха, епископа Басры[9], и анонимном западно-сирий­ском источнике, время и место написа­ния которого неизвестны[10]. Эти источники настолько хорошо известны, что нет необходимости их здесь цитировать. На основании их, а также на основании скудных автобиографических сведений, рассеянных по творениям самого Исаака, его биография может быть восстановлена лишь частично.

Он родился в Катаре, на берегу Персидского залива. Здесь, возле моря, прошло его детство. Морские образы постоянно встречаются в сочинениях Исаака: он говорит о кораблях, о капитанах и матросах, о морских бурях и попутных ветрах, о ныряльщиках и устрицах, извлекаемых из морских глубин. Вот лишь один из них:

Если бы в каждой устрице ныряльщик находил жемчужину, тогда всякий чело­век быстро разбогател бы. И если бы ныряльщик тотчас добывал жемчужину, и волны не били бы его, и акулы не встречали бы его, не надо было бы ему задерживать дыхание до такой степени, чтобы он задыхался, и не был бы он лишен свежего воздуха, который доступен всем, и не сходил бы в глубины — тогда чаще, чем ударяет молния, и в изобилии попадались бы жемчужины[11].

Возможно, Исаак принял монашество не у себя на родине, а на чужбине. На эту мысль может натолкнуть его собственный рассказ, начинающийся словами: «В другой еще раз пошел я к одному древнему, прекрасному и добродетельному старцу…». В этом рассказе преподобный воспроизводит ответ старца, включающий, в частности, такие слова: «ты никому не известен в этой стране, жития твоего не знают…»[12]. Впрочем, анонимный западно-сирийский источник говорит о том, что Исаак «был монахом и учителем в своей области», то есть в Катаре, и именно оттуда католикос Гиваргис взял его с собой в Бет-Арамайе[13].

О жизни преподобного Исаака до принятия им епископского сана ничего более не известно. Что же касается его епископской хиротонии, то информация об этом событии, содержащаяся в «Книге целомудрия», с большой четкостью очерчивает время и географию его жизни, а также его место в диптихах Ниневийской епархии Церкви Востока. Католикос Гиваргис (Георгий), рукоположивший Исаака, управлял Церковью Востока с 660 по 680 годы[14], а упомянутый в тексте Католикос Хенанишо — с 685 по 700. Годы пребывания Гиваргиса на престоле совпали с годами правления Муавии I, первого халифа из династии омеядов, избравшего Дамаск столицей арабского халифата[15]. На долю Гиваргиса выпал труд по воссоединению епископов Катара, откуда родом был Исаак, с Церковью Востока[16]. Возможно, именно по случаю воссоединения Гиваргис решил рукоположить Исаака, уроженца Катара, прославившегося своей аскетической жизнью, в епископа Ниневии[17]. Если это предположение верно, то Исаак стал епископом в 676 году или позже, но не позднее 680 года, когда католикос Гиваргис скончался.

Анонимный западно-сирийский источник добавляет несколько незначительных штрихов к его портрету. В частности, этот источник говорит о том, что, когда Исаак ослеп, ученики записывали за ним его наставления. «Его называли вторым Дидимом[18], ибо он был спокойным, добрым и смиренным, и слово его было мягким. Вкушал он по куску хлеба с овощами три раза в неделю… Он составил пять томов, известных даже до сего дня, исполненных сладчайших учений…».

На епископской кафедре Исаак пробыл недолго. О его отречении от епископства сохранилось следующее красочное сказание на арабском языке. Когда Исаак в первый день после епископской хиротонии сидел в своей резиденции, к нему пришли два человека, один из которых, богач, требовал у другого возвращения долга: «Если этот человек отказывается возвратить мне мое, я буду вынужден подать на него в суд». Исаак сказал ему: «Поскольку Священное Евангелие учит не отнимать отданного, тебе следует по крайней мере дать этому человеку день, чтобы он мог расплатиться». Но богач ответил: «Оставь сейчас в стороне Евангелие!» Тогда Исаак сказал: «Если с Евангелием здесь не считаются, зачем я пришел сюда?» Увидев, что епископское служение не соответствует его склонности к отшельнической жизни, «святой отрекся от епископства и удалился в святую Скитскую пустыню»[19].

Последняя деталь рассказа противоречит «Книге целомудрия», где говорится, что Исаак удалился в горы, окружающие Хузистан[20], а не в египетскую Скитскую пустыню. К тому же, трудно поверить в то, что отречение Исаака от епископства было вызвано одним лишь малозначительным инцидентом. Необходимо помнить, что во времена Исаака Ниневия[21] была центром активности «монофизитов»-яковитов, с которыми Исаак как «диофизитский» епископ должен был бороться[22]. Возможно, что, не будучи склонным к спорам на догматические темы, Исаак предпочел удалиться из Ниневии, ставшей ареной конфликта между противоборствующими партиями.

Последние годы своей жизни Исаак провел в монастыре Раббана Шабура на горе Шуштар[23]. Точная дата смерти Исаака неизвестна, как неизвестна дата его рождения.

Вероятно, еще при жизни Исаака Ниневийского почитали святым. После смерти его слава росла по мере распространения его писаний. Иосиф Хаззайа, живший в VIII веке, называл его «знаменитым среди святых»[24]. К XI веку Исаак, благодаря греческому переводу его творений, становится широко известен на грекоязычном Востоке: в знаменитой антологии аске­тических текстов «Эвергетиноc» выдержки из писаний «аввы Исаака Сирина» стоят в одном ряду с подборками из классиков ранневизантийской аскетики.

В то же время и в Церкви Востока продолжается почитание Исаака: его писания приобретают все большее признание, а его имя — все больший авторитет. Последнее подтверждается многочисленными письменными источниками. Один из них относится к XIII веку и представляет собой сводный каталог восточно-сирийских писателей, автором которого является Абдишо из Нисибина: в каталоге упоминаются «семь томов» Исаака «о духовной жизни, о божественных тайнах, о судьбах и о Промысле»[25]. В другом источнике, не поддающемся точной датировке, но составленном не позднее XIV века, Исаак назван «настав­ником и учителем всех монахов, гаванью спасения для всего мира»[26].

В Православной Церкви почитание Исаака Сирина имеет более чем тысячелетнюю историю: оно началось после появления на свет греческого перевода его творений и продолжается поныне. Память преподобного Исаака, епископа Ниневийского, совершается в Православной Церкви 10 февраля (28 января по старому стилю), вместе с памятью другого великого сирийского писателя и аскета — преподобного Ефрема Сирина. Образ Исаака Сирина нередко присутствует в иконостасах и настенной росписи православных храмов, а также в книжной миниатюре. Одно из известных его изображений относится к началу XVI века: оно находится в местном ряду оригинального иконостаса Успенского собора Московского Кремля. В настоящее время этот иконостас почти полностью закрыт другим, более поздним, однако через имеющееся в местном ряду «окно» хорошо видны образы трех святых, одним из которых как раз и является преподобный Исаак Сирин.

«Экклезиологическим феноменом» можно считать тот факт, что скромный епископ Церкви Востока из далекой персидской провинции стал святым отцом Православной Церкви халкидонского направления. Из русских патрологов первым, кто обратил внимание на этот феномен, был протоиерей Георгий Флоровский. В своей книге «Византийские Отцы V—VIII веков» он писал:

В жизни преподобного Исаака много неясного… В епископы он был поставлен в монастыре Бет-Абэ Патриархом Георгием (660—680)… Мы все время в несторианской среде… И вместе с тем преподобный Исаак стоит здесь как-то обособленно. Неясно, почему ушел он из Ниневии; можно догадываться, что из-за несогласия с местным клиром. В монастыре он жил уединенно… И все-таки его учение соблазняло. Он далеко отходил в нем от антиохийской традиции, впрочем, на Толкователя[27] он не раз ссылается[28].

Поскольку факт принадлежности Исаака Сирина к Церкви Востока уже ко временам Флоровского был установлен наукой, в течение XX века он не оспаривался никем из русских или западных ученых. Православных ученых, однако, он ставил перед проблемой: как великий святой, память которого почитается в Православной Церкви, мог быть несторианином? Решить эту проблему пытались по-разному. Флоровский предпочел не входить в ее обсуждение, ограничившись ремаркой о том, что преподобный Исаак в несторианской среде «стоит как-то обособленно». Некоторым решение проблемы виделось в том, что преподобный Исаак лишь «формально» принадлежал к несторианской Церкви. Такого мнения придерживался известный русский патролог архиепископ Василий (Кривошеин):

Насколько можно судить по дошедшим до нас историческим данным, святой Исаак был в течение недолгого времени епископом города Ниневии, входившей в юрисдикцию несторианской Церкви в Персидской империи, как и вообще вся его жизнь и деятельность прошла как будто бы в пределах этой Церкви. Тем не менее Православная Церковь издревле почитает его как святого и высоко чтит его духовные творения, в которых, конечно, нет никакого «несторианства». И я, конечно, не дерзну отнимать от него звание «святого», хотя самый факт принадлежности его (хотя бы формальной) к несторианской Церкви ставит перед православным богословским сознанием серьезные проблемы о природе Церкви и о возможности благодатной жизни и святости вне видимых ее пределов[29].

Тезис о «формальной» принадлежности преподобного Исаака к несторианской Церкви был уже в наши дни повторен А.И.Сидоровым:

[Исаак Сирин], принадлежа формально к несторианской церкви (и являясь даже, хотя и очень краткое время, несторианским епископом), явил в своих творениях глубину православного Богомыслия… Перевод сочинений преподобного Исаака на греческий язык… признание их в Византии и на Руси творениями святого мужа и, наконец, канонизация его Православной Церковью являют, на наш взгляд, то, что Святой Дух проницает и зрит все и что для него нет формальных пределов и границ косного вещества[30].

Ученый выдвигает гипотезу о том, что преподобный Исаак Сирин мог принадлежать к про-халкидонскому течению внутри несторианской Церкви. В монашеских кругах Церкви Востока с конца VI века существовало течение, которое имело тенденцию к сближению или даже слиянию с православием халкидонского направления: к этому течению принадлежали, в частности, Энана и Мартирий-Сахдона. Если Исаак Сирин также принадлежал к данному течению, его отречение от епископской кафедры можно истолковать как разрыв с Церковью Востока и тайный переход на халкидонские позиции[31].

Данная гипотеза предлагает весьма элегантный выход из противоречия между принадлежностью Исаака Сирина к Церкви Востока и его почитанием в Православной Церкви. Гипотеза, однако, не подтверждается ни одним заслуживаю­щим доверия источником. Писания самого Исаака, в частности, тексты, в которых он воспроизводит анафемы Соборов рубежа VI—VII веков[32], созванных против Энаны, свидетельствуют как раз об обратном – о том, что он предпочитал держаться официальной доктрины своей Церкви и не симпатизировал оппозиционным течениям. В то же время, ничего эксплицитно несторианского в его христологии найти нельзя. Он, во всяком случае, далек от такой крайне диофизитской трактовки личности Иисуса Христа, при которой Его образ как бы разделяется на «два сына»: Исаак Сирин воспринимает Христа как одно Лицо — Бога, явившегося во плоти.

Что же касается собственно вопроса о святости преподобного Исаака, то, нам думается, коль скоро она не вызывала сомнений ни у кого из византийских и русских Отцов, почитавших его в течение многих столетий, у нас также нет никаких оснований «отнимать от него звание святого». Следует учитывать, что границы между Церквами во времена Исаака Сирина не были очерчены с той же четкостью, с какой они очерчены сегодня. В эпоху догматических споров (IV—VIII вв.) эти границы еще только формировались, и не все святые оказывались в наиболее догматически безупречной церковной юрисдикции. Достаточно вспомнить о преподобном Исаии Скитском, составителе известного сборника поучений, и святителе Петре Ивере, епископе Маиумском, выдающемся аскете и подвижнике, почитаемом в Грузинской Православной Церкви: оба святых жили во второй половине V века, не признавали Халкидонский Собор и придерживались монофизитских взглядов.

Творения преподобного Исаака

Сирийские источники говорят то о пяти, то о семи томах сочинений Исаака Ниневийского, однако мы не знаем, идет ли речь об ином делении того же корпуса текстов, который дошел до нас, или о каких-либо утраченных сочинениях Исаака. В настоящее время в нашем распоряжении имеются три тома сочинений Исаака Сирина, введенных в научный оборот.

Оригинальный текст 1-го тома сочинений Исаака дошел до нас в двух редакциях — восточной и западной[33]. Первая редакция отражена в издании Беджана[34], вторая — в нескольких рукописях, самая ранняя из которых датируется IX—X веками[35]. Главные различия между двумя редакциями заключаются в следующем: 1) восточная содержит многочисленные тексты и восемь Бесед, отсутствующие в западной; 2) западная содержит немногие тексты, отсутствующие в восточной; 3) восточная содержит цитаты из Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского: в западной эти тексты приписаны другим авторам. Хотя критического издания сирийского текста 1-го тома не существует, текстологический анализ обеих редакций, проведенный Д. Миллером, показал, что восточная редакция отражает подлинный текст Исаака, тогда как западная является переработкой этого текста[36].

Именно с текста западной редакции на рубеже VIII и IX веков Авраамием и Патрикием, монахами Лавры Святого Саввы Освященного в Палестине, был сделан греческий перевод сочинений Исаака. Благодаря этому переводу христианский мир узнал о преподобном Исааке, потому что именно с него были впоследствии сделаны переводы преподобного Исаака многие другие языки.

Русскому читателю 1-й том Исаака Сирина был до последнего времени известен только по переводам, сделанным с греческого перевода, о котором святитель Филарет Московский говорил: «Вероятно, переводчик был не из ученых, т. е. не знал грамматических правил, и потому мешал слова и вместо должного выражения ставил неправильные и темные слова, да и от переписчиков, может быть, вкрались ошибки и невероятности»[37]. Приведу также отзыв протоиерея Георгия Флоровского: «Этот перевод часто неточен… В сирийском тексте меньше порядка, больше непосредственности»[38]. Добавлю от себя: в сирийском оригинале больше ясности, хотя и в нем немало мест, которые можно понимать, а следовательно, и переводить по-разному. Сравнивая греческий перевод таких мест с оригиналом, невозможно не заметить, что во многих случаях переводчик, не до конца поняв мысль святого Исаака, передал слова, но не сумел передать смысл.

Разница между сирийским оригиналом творений преподобного Исаака и их греческим переводом касается также состава и порядка Слов. Прежде всего, как справедливо отмечает архиепископ Филарет (Гумилевский), «в греческом переводе известна менее чем половина творений святого Исаака»[39], поскольку на греческий язык вообще не были переведены 2-й и 3-й тома его творений. Впрочем, и из оригинальных 82-х Слов 1-го тома в греческий перевод не вошли четырнадцать Слов[40].

С другой стороны, в греческий перевод вошли несколько Слов, не принадлежащих перу святого Исаака, а именно Слова 43, 2, 7 и 29, соответствующие Словам 8, 68, 9 и 20 русского перевода «Слов подвижнических». В сирийском корпусе творений преподобного Исаака Сирина этих Слов нет. Зато они имеются в корпусе творений другого сирийского мистического писателя, жившего в VIII веке — Иоанна Дальятского, причем рукописная традиция единогласно атрибутирует их именно этому автору[41]. Слово 9-е русского перевода «Слов подвижнических» преподобного Исаака представляет собой не что иное, как Письмо 18-е Иоанна Дальятского[42]. Остальные три Слова принадлежат к собранию Бесед Иоанна Дальятского, текст которых пока не опубликован[43].

Кроме того, в греческий перевод творений преподобного Исаака вошло «Послание к преподобному Симеону Дивногорцу», жившему в VI веке. На основании этого послания некоторые наши дореволюционные авторы, такие как архиепископ Сергий (Спасский), утверждали, что преподобный Исаак жил не в VII, а в VI веке. Однако это Послание (Слово 55 в русском переводе) ни в одной сирийской рукописи не надписано именем преподобного Исаака. Во всех сирийских рукописях, а также в арабской и эфиопской версиях Послание надписано именем Филоксена Маббугского. Послание сохранилось в двух версиях — полной и краткой; большинство имеющихся рукописей содержат полную версию, в которой произведение названо «Посланием к Патрикию Эдесскому». Авторство Филоксена подтверждают вся рукописная традиция и все современные ученые, работающие в области сирийских исследований[44].

Еще одна особенность греческого перевода заключается в том, что в нем все цитаты из Феодора Мопсуестийского, Диодора Тарсийского и Евагрия, имеющиеся в сирийском оригинале творений преподобного Исаака Сирина, либо вовсе исключены, либо приписаны другим авторам, в частности, святителю Григорию Богослову или святителю Кириллу Александрийскому. Так например, Слово 19 из сирийского текста 1-го тома содержит несколько ссылок на Феодора Мопсуестийского: в греческом переводе это Слово опущено. В греческом переводе сирийского Слова 22[45] две цитаты из «Мыслей» Евагрия («Молитва есть чистота ума, которая одна, при изумлении человека, уделяется от света Святой Троицы» и «Чистота ума есть воспарение мысленного. Она уподобляется небесному цвету, в ней во время молитвы просиявает свет Святой Троицы»[46]) надписаны именем «Божественного Григория»[47]. А цитата из «Толкования на книгу Бытия блаженного Кирилла», содержащаяся в греческом Слове 48 (русском Слове 90)[48] в действительности является цитатой из одноименного толкования Феодора Мопсуестийского[49]. Такая переатрибуция была вполне допустимой и законной по представлениям византийских переводчиков и копиистов[50].

Впрочем, цитаты из Феодора, Диодора и Евагрия были приписаны другим авторам уже в западно-сирийской версии творений преподобного Исаака, которой пользовались при переводе Авраамий и Патрикий. Эта версия представляет собой своего рода «монофизитскую» переработку творений преподобного Исаака Сирина; несколько Слов из оригинальной восточно-сирийской версии в ней опущены. Разница между греческим переводом творений преподобного Исаака и восточно-сирийским оригиналом в значительной степени обусловлена тем, что Авраамий и Патрикий переводили с западно-сирийской версии.

Греческий перевод Исаака является бук­валь­ным и потому сохраняет многие неясности сирийского оригинала: в некоторых случаях текст, очевидно, переводился без достаточного понимания его смысла. Кроме того, в текст при переводе вкрались многочисленные ошибки. Этот перевод был впервые издан в 1770 году в Лейпциге и с тех пор многократно переиздавался. Совсем недавно Иверским монастырем на Афоне было подготовлено и осуществлено критическое издание греческого перевода, выполненное Марселем Пираром[51], который также сегодня присутствует среди нас.

Полный перевод греческого собрания Слов Исаака Сирина на славянский язык был сделан болгарским монахом Закхеем в начале XIV века. До того на славянском языке существовали лишь фрагменты сочинений Исаака (в частности, те, что вошли в «Пандекты» Никона Черногорца). Во второй четверти XIV века на Афоне появляется еще один славянский перевод «Слов» Исаака, сделанный старцем Иоанном. Оба перевода получили уже в XIV веке самое широкое распространение, в особенности в монашеских кругах: об этом свидетельствуют сохранившиеся многочисленные рукописи[52]. В конце XVIII века Паисий Величковский осуществил новую редакцию славянского перевода Исаака Сирина, опубликованную в 1812 году, но запрещенную тогдашней цензу­рой и потому не имевшую распространения вплоть до 1854 года, когда она была издана повторно Оптиной пустынью.

В том же 1854 году был опубликован полный русский перевод Исаака Сирина, сделанный Московской Духовной Академией. В 1911 году профессор Московской духовной академии С.И.Соболевский заново перевел Слова Исаака с греческого[53]. Лишь отдельные Слова из этого тома имеются сегодня в переводе с сирийского, а именно Слово 76, переведенное С.С.Аверинцевым[54], Слово 54, переведенное мною[55], Слова 19, 20 и 21, также переведенные мною[56], и Слово 1, переведенное А.В.Муравьевым[57]. Выражаю надежду на то, что рано или поздно в руках русского читателя появится полный текст 1-го тома в переводе с сирийского, что станет очередной вехой в освоении наследия великого сирийца нашими соотечественниками.

Что касается 2-го тома сочинений Исаака, то о его существовании ученые знали по крайней мере со времени издания Беджана: последний опубликовал фрагменты из него по тексту рукописи, впоследствии — в 1918 году — утраченной[58]. Однако в 1983 году профессор Себастьян Брок обнаружил в Оксфордской Бодлеанской библиотеке другую рукопись, содержащую полный текст 2-го тома и датируемую X или XI веком[59]. По этой рукописи Брок и подготовил свое издание Бесед 4-41 из 2-го тома[60], составляющих примерно половину его объема. Другая половина тома включает Беседы 1-3, из которых последняя делится на 400 глав под общим названием «Главы о знании». Эта коллекция еще ожидает публикации, хотя уже появились ее полные или частичные переводы на ряд европейских языков.

О 2-м томе творений Исаака Сирина Себастьян Брок пишет:

Вся рукописная традиция, включающая различные рукописи из трех Церквей (Церкви Востока, Византийской Православной и Сирийской Ортодоксальной Церквей) единогласна в атрибутировании второго тома святому Исааку… Содержание обоих томов свидетельствует о том, что у них один автор: в обоих томах есть общие весьма характерные темы, а также многочисленные фразеологические совпадения… Все это свидетельствует о том, что обязанность доказывать свою правоту лежит не на тех, кто уверен в принадлежности «второго тома» автору первого тома, а на тех, кому вздумается настаивать на обратном [61].

Итак, 2-й том принадлежит тому же, кому и 1-й. И все же, поскольку несколькими русскими авторами в 1990-х годах были высказаны сомнения в подлинности этого тома, приведем основные доказательства в пользу его аутентичности.

Прежде всего, следует сказать о том, что Беседы из 2-го тома полностью или частично содержатся в общей сложности в девяти известных сегодня науке рукописях, и везде они надписаны именем Исаака. Если учесть, что творения некоторых Отцов (не говоря уже о сочинениях многих античных авторов) дошли до нас в одной-двух рукописях, то само по себе такое количество рукописей, содержащих писания из 2-го тома и единогласно атрибутирующих его Исааку, является веским доказательством в пользу принадлежности  писаний именно ему.

Нельзя не упомянуть, что сирийские рукописи, содержащие известный нам корпус «Слов подвижнических», заканчиваются следующей ремаркой: «Окончилась, при помощи Божией, первая часть учения мар Исаака инока»[62]. Рукописи, содержащие 2-й том, напротив, начинаются со слов: «Начинаем переписывать Второй том мар Исаака, епископа Ниневийского». Таким образом, в сирийской рукописной традиции 2-й том мыслится как продолжение 1-го.

Отметим также, что две Беседы из 2-го тома идентичны двум Словам из 1-го тома, а именно, Беседа 16-я из 2-го тома соответствует Слову 54-му из 1-го тома[63], а Беседа 17-я из 2-го тома соответствует Слову 55-му из 1-го тома[64].

Кроме того, в тексте 2-го тома есть несколько ссылок на Слова из 1-го тома. Так например, в Беседе 3-й из 2-го тома (а именно, в главе 41-й из ее 1-й сотницы) автор говорит: «Сию книгу в напоминание себе написал я, как постиг из разумения Писаний, а немногое из собственного опыта: на это я уже указывал в начале книги». Под «началом книги» имеется в виду Слово 14-е сирийского текста 1-го тома[65], где тот же автор пишет: «Сие на память себе и всякому читающему написал я, как постиг из разумения Писаний… а немногое из собственного опыта»[66]. В Беседе 32-й из 2-го тома автор говорит: «Относительно этого чина, если кто желает услышать в точности, пусть прочитает выше длинное Слово, написанное нами о духовной молитве»[67]. К этому месту в рукописи Bodleian syr. e. 7 имеется схолия: «Это Слово написано в Первой части». Речь идет о Слове 22-м из 1-го тома, посвященном молитве[68]. Таким образом, совершенно очевидно, что тексты 1-го и 2-го томов написаны одним автором, который рассматривает их как одну «книгу».

Есть и много других факторов, подтверждающих принадлежность обоих томов одному автору. Один и тот же аскетический словарь используется в обоих томах: это касается, в частности, таких терминов, как ihidaya (отшельник, инок), šelya (безмолвие), dubbara (поведение, образ жизни, образ бы­тия, подвиж­ничество), sukkale (прозрения, мысли), zaw‘e (движения, побуждения, порывы), temha (изумление), lebba (сердце), hawna (ум), re‘yana (разум), mad‘a (мысль, мыш­ление, сознание, разум), herga (размышление), te’orya (созерцание), pulhana (служение, служба), ‘enyana (беседа), maggnanuta (осенение), gelyana (откровение), nahhiruta (озарение), qutta‘a (уныние) ‘arpella (темное облако, тьма) и другие. Даже такой редкий термин, как qestonare («истязатели», «стражи», «судебные следователи»), заимствованный из латыни через греческую транскрипцию, встречается в творениях преподобного Исаака дважды — один раз в 1-м томе (Слово 58-е[69]), другой раз — во 2-м (Беседа 9-я), причем при упоминании о qestonare-«истязателях» во 2-м томе преподобный Исаак добавляет «о которых говорилось выше», что можно истолковать как ссылку на 1-й том.

В обоих томах встречаются одинаковые идиомы, такие как «духовное созерцание» (te’orya d-ruh), «духовная молитва» (slota ruhanayta), «чистая молитва» (slota dkita), «тайная молитва» (slota kasya), «сердечная молитва» (slota d-lebba), «труд молитвы» (‘amla da-slota), «молчание разума» (šetqa d-re‘yana), «сокровенный свет» (nuhra kasya), «сокровенное служение» (pulhana kasya), «духовный образ жизни» (dubbara ruhana), «духовное знание» (ida‘ta d-ruh), «жизнь (подвижничество) в безмолвии» (dubbare dab-šelya), «духовные тайны» (raze ruhane), «духовные прозрения» (sukkale ruhanaye), «смирение сердца» (mukkaka d-lebba), «движения души» (zaw‘e d-napša), «служение добродетели» (pulhana da-myattruta), «море мира» (yammeh d-‘alma), «корабль покаяния» (elpa da-tyabuta), «новый век» (‘alma hadta), «собеседование знания» (‘enyana d-ida‘ta), «детский образ мыслей» (šabrut tar‘ita), «опьянение в Боге» (rawwayuta db-alaha), «писания Духа» (ktabay ruha), «божественное откровение» (gelyana alahaya), «божественный помысел» (huššaba alahaya), «внутреннее умолкание» (šelyuta gawwayta), «рассудительное смирение» (mukkaka d-puršane), «изумление в Боге» (tehra db-alaha), «море безмолвия» (yamma d-šelya, yamma d-šelyuta), «совершенство знания» (gmiruta d-ida‘ta) и многие другие.

Оба тома характеризуются сходным образным строем. В частности, в обоих томах используются морские образы — корабль, море, волны, плавание, кормчий, ныряльщик, жемчужины и пр.

Тематика обоих томов в значительной степени совпадает. И там и здесь речь идет о любви Божией, о безмолвии и отшельничестве, о чтении Писания и ночном бдении, о молитве перед Крестом и поклонах, об унынии и богооставленности, о смирении и слезах, об изумлении и «опьянении» любовью Божией.

И в первом, и во втором томе содержатся ссылки на авторитетных для восточно-сирийской традиции авторов, таких как Евагрий Понтийский, Феодор Мопсуестийский и Диодор Тарсийский.

Наконец, стилистика, грамматика и синтаксис обоих томов неопровержимо свидетельствуют о том, что они написаны одним автором. Желающему это проверить необходимо обратиться к сирийскому тексту обоих томов и их сравнить. Провести такое сравнение, пользуясь только имеющимися русскими переводами, невозможно.

Сказанное выше относительно аутентичности 2-го тома в полной мере относится и к 3-му тому творений Исаака Сирина, в настоящее время также введенному в научный обиход. Правда, этот том известен лишь по одной весьма поздней рукописи[70]. Однако эта рукопись, датируемая приблизительно 1900 годом, представляет собой копию более раннего манускрипта. Она включает 133 листа, из которых первые 111 содержат сочинения Исаака Сирина – 17 Слов, по содержанию, языку, стилистике и синтаксису близких к вошедшим в 1-й и 2-й тома. При этом Слова 14 и 15 из 3-го тома соответствуют Словам 22 и 40 из 1-го тома, а Слово 17 – Беседе 25 из 2-го тома. Из оставшихся 14 Слов лишь два (4-е и 13-е) известны по другим манускриптам[71].

На русский язык из 2-го тома творений Исаака Сирина переведены Беседы 1-2 и 4-41. Этот перевод, сделанный мною в 1998 году, за прошедшие годы выдержал уже семь изданий[72]. Кроме того, переведены некоторые части «Глав о знании» (Беседы 3-й из 2 тома)[73]. Что же касается 3-го тома, то он остается непереведенным, за исключением Слова 17-го (переведенного в составе 2-го тома в качестве Беседы 25).

Нет никаких сведений о существовании в сирийской рукописной традиции 4-го тома творений Исаака. Однако несколько рукописей, упоминаемых в каталогах библиотек христианского Востока, содержат небольшое собрание Слов из «Пятого тома божественного мужа Исаака, святого и отшельника, епископа Ниневийского». Текст этих рукописей недостаточно изучен, и мнения ученых относительно авторства Исаака Сирина расходятся[74]. Учитывая, однако, что в некоторых сирийских источниках говорится именно о пяти томах творений Исаака Сирина[75], можно ожидать, что и в этой малоизученной коллекции найдутся подлинные творения преподобного.

Заключение

Настоящая конференция, собравшая ведущих мировых специалистов в области сирийской патристики, является смотром научных сил, уже внесших свой существенный вклад в дело изучения наследия преподобного Исаака Сирина. Каждый из докладчиков поделится результатами своих научных изысканий, расскажет о тех научных открытиях, которые он сделал, читая творения великого сирийского Отца Церкви. В ходе конференции будут рассмотрены как различные проблемы, связанные с бытованием творений Исаака в рукописной традиции, в изданиях и переводах, так и различные аспекты его богословского, нравственного, аскетического и мистического учения.

Хотелось бы надеяться, однако, что эта конференция станет и новым шагом в деле изучения наследия преподобного Исаака, вдохновит молодых ученых, в том числе присутствующих здесь представителей студенчества, на новые исследования. Патрологическая наука – это безбрежное море, в котором опытные ныряльщики находят все новые и новые жемчужины. Самой крупной из них стало в конце ХХ века обретение 2-го тома творений Исаака Сирина, а начало XXI века ознаменовалось введением в научный оборот еще одной находки – его 3-го тома. Возможно, на пути изучения Исаака нас ждут новые открытия и обретения. Но даже те его труды, которые уже известны, далеко не все изучены, а многие остаются неизданными и непереведенными на современные языки. Творения Исаака Сирина, на которых воспитано не одно поколение монахов Востока и Запада, представляют собой обширное поле для новых исследований. И чем больше мы узнаем о преподобном Исааке, тем более значимым и притягательным становится для нас его образ.

Мне хотелось бы также выразить надежду на то, что за настоящей Первой патристической конференцией Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия последуют другие конференции, посвященные другим Отцам Церкви – греческим, латинским и ориентальным. Дело освоения патристического наследия в нашем Отечестве требует качественного прорыва, и я хотел бы верить, что научные форумы, подобные настоящему, станут доброй традицией, будут способствовать воспитанию нового поколения ученых, для которых поиск духовного жемчуга в море святоотеческих писаний станет делом всей жизни.

[1] Chabot, J.-B. De sancti Isaaci Ninevitae vita, scriptis et doctrina. Paris, 1892.

[2] О «сынах завета» см. в: G. Nedungatt. The Cove­nanters of the Early Syriac-Speaking Church. — Orientalia Chriatiana Periodica 39. Roma, 1973. Pp.191—215; 419—444; P. Escolan. Monachisme et Eglise. Le monachisme syrien du IVe au VIIe siècle: un monachisme charismatique. Paris, 1999. P. 11—69.

[3] Протоиерей Георгий Флоровский. Восточные Отцы IV века. Париж, 1937. С. 227. Подробнее об Эдесской и Нисибийской школах см. в: A. Vööbus. History of the School of Nisibis. Louvain, 1965; Н. В. Пигулевская. Культура сирийцев а средние века; Иларион (Алфеев), иеромонах. Духовное образование на христианском востоке в I—VI вв. // Христианское чтение. Журнал Санкт-Петербургской Православной Духовной Академии. № 18, 1999. С. 105—143.

[4] D. Miller. Translator’s Epilogue. P. 489. В кн.: The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian. Boston, Massachusetts, 1984.

[5] Цит. по D. Miller. Translator’s Epilogue. P. 503. Определения Соборов Церкви Востока конца VI — начала VII вв. относительно богословского наследия Феодора были вызваны не только борьбой против него Энаны, но и осуждением Феодора на V Вселенском Соборе (533 г.), о чем в Персии не могли не узнать, хотя и с опозданием.

[6] G. Chediah. The Christology of Mar Babai the Great. Kottayam, 1982. P. 194.

[7] D. Miller. Translator’s Epilogue. P. 504.

[8] Ibid. P. 507—508.

[9] Isho’denah. Le Livre de la Chasteté. Ed. J.-B.Chabot. — Mélanges d’archéologie et d’histoire écclesiastiques 16. Paris, 1896. P. 63—64.

[10] Studia Syriaca. Ed. I. Rahmani. T. I. Beiruth, 1904. P. 33.

[11] Том II. Беседа 34, 4. Цит. по изд.: Преподобный Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. Перевод с сирийского, предисловие, примечания митрополита Илариона (Алфе­ева). Издание седьмое, исправленное. СПб., 2013. С. 250.

[12] Том I. Слово 11. Цит. по: Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. [Перевод с греческого С. Соболевского]. Сергиев Посад, 1911. С. ……

[13] Studia Syriaca. Ed. I. Rahmani. T. I. P. 32-33.

[14] О Католикосе Гиваргисе см., в частности, В. Болотов. Из истории Церкви Сиро-Персидской. — Христианское чтение. Т. CCVII. Часть 1. СПб., 1899. С. 1028 (Болотов считает, что Гиваргис «был поставлен в самом конце 660 или начале 661 года… и умер в конце 680 года, т.е. патриаршествовал почти 20 солнечных лет и с лишком 20 лет лунных»). См. также: Н. Пигулевская. Культура сирийцев. С. 219.

[15] При дворе этого халифа служил отец преп. Иоанна Дамаскина. См.: R. de Coz. Histoire de l’Eglise d’Orient. P. 139.

[16] В Катаре существовала христианская Церковь, подчинявшаяся Католикосу Востока. Около 648 года епископы Катара отделились от восточно-сирийского Католикоса: схизма продолжалась до 676 года, когда Католикос Гиваргис посетил Катар и воссоединил его епископов с Церковью Персии.

[17] В настоящее время Ниневия находится на территории Ирака.

[18] По имени Дидима Слепца, великого александрийского богослова IV века.

[19] J.-B. Assemani. Bibliotheca Orientalis I. Roma, 1719. P. 445.

[20] В настоящее время провинция Хузистан входит в состав Исламской Республики Иран. Территория этой провинции отделена от остальной части Ирана горным хребтом Загрос.

[21] В настоящее время город находится на территории Ирака.

[22] D. Miller. Translator’s Introduction. P. LXIX—LXX. В кн.: The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian. Boston, Massachusetts, 1984.

[23] См. P. Bettiolo. Introduzione. — Isacco di Ninive. Discorsi spirituali. Bose, 1985. P. 18. Эта гора находится на севере Хузистана. У ее подножия расположен город Шуштар.

[24] A. Mingana. Woodbroke Studies. T. VII. Cambridge, 1934. P. 268.

[25] J.-B. Assemani. Bibliotheca Orientalis. T. III, 1. P. 174.

[26] J.-B. Chabot. De sancti Isaaci Ninevitae vita, scriptis et doctrina. Paris, 1892. P. VII.

[27] Феодора Мопсуестийского.

[28] Протоиерей Георгий Флоровский. Византийские Отцы V—VIII веков. С. 185-186.

[29] Архиепископ Василий (Кривошеин). Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных Отцов. М., 2000. С. 43—44.

[30] А. Сидоров. Блаженный Феодорит Кирский — архипастырь, монах, богослов. —Блаженный Феодорит Кирский. История боголюбцев. М., 1996. С. 121. В своем курсе патрологии тот же автор называет Исаака «несторианским подвижником и епископом, удостоившимся быть причисленным к лику святых Православной Церкви»: А. И. Сидоров. Курс патрологии. М., 1996. С. 48.

[31] А. Сидоров. Блаженный Феодорит. С. 121—122.

[32] См. Том II. Беседа 39, 7. В кн.: Преподобный Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. Изд. седьмое. С. 272–273.

[33] D. Miller. Translator’s Introduction. P. LXXVII—LXXVIII.

[34] См. Mar Isaacus Ninevita. De perfectione religiosa, quam edidit Paulus Bedjan. Leipzig, 1909.

[35] Codex Synaiticus Syriacus 24.

[36] См. D. Miller. Translator’s Introduction. P. LXXVIII.

[37] Жизнеописания отечественных подвижников благочестия XVIII—XIX веков. Сентябрь. М., 1909. С. 497.

[38] Протоиерей Георгий Флоровский. Византийские Отцы V—VIII веков. Париж, 1933. С. 186.

[39] Историческое учение об Отцах Церкви. Т. 3. С. 175.

[40] А именно, а именно Слова 19, 20, 21, 23, 24, 26, 29, 31, 49, 54, 56, 71, 75, 76 по изданию: Mar Isaacus Ninevita. De perfectione religiosa, quam edidit Paulus Bedjan. Leipzig, 1909. Греческий перевод содержит 86 Слов и 4 Послания, но это количество достигнуто за счет дробления нескольких сирийских Слов Исаака на более мелкие Слова (каждое со своим порядковым номером), а также добавления пяти неподлинных произведений к подлинным Словам Исаака.

[41] Подробнее об этих четырех Беседах, приписанных Исааку, см. в: R. Beulay. Introduction. — La Collection des lettres de Jean de Dalyatha. Edition critique par R. Beulay. Patrologia Orientalis 39/3. Turnhout, 1978. P. 269—270 [17—18].

[42] Текст опубликован в: La Collection des lettres de Jean de Dalyatha. Patrologia Orientalis 39/3. P. 359—367 [107—115].

[43] Текст содержится, в частности, в рукописи Harvard 30 (XV век).

[44] A. de Halleux. Philoxène de Mabboug: sa vie, ses écrits, sa théologie. Louvain, 1963. P. 257.

[45] По греческой версии это Слово 32-е, по русскому переводу 16-е.

[46] См. Творения аввы Евагрия. М., 1994. С. 123—124.

[47] См. Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 67.

[48] См. Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 431: «Что имел Бог от начала, то всегда имеет и будет иметь до бесконечности, как сказал блаженный Кирилл в Толковании на Книгу Бытия» (следующее за тем изречение «Бойся Бога по любви, а не по имени жестокого, ему приданного» уже не относится к цитате, а является авторским текстом Исаака).

[49] См. Mar Isaacus Ninevita. De perfectione religiosa. P. 358: «Что имел Бог от начала, то всегда имеет и будет иметь до бесконечности, как сказал блаженный Толкователь в Толковании на Книгу Бытия». Цитированный Исааком фрагмент толкований Феодора Мопсуестийского опубликован в кн.: Theodori Mopsuesteni Fragmenta Syriaca. Leipzig, 1869. P. 2. В известных нам толкованиях св. Кирилла на Книгу Бытия такой фразы нет.

[50] Русские переводчики пошли еще дальше, чем греческие, и в одном месте приписали изречение Евагрия Иисусу Христу. См. Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 334: «И вот слово, изреченное Тем, Кто каждой вещи определил собственный ее образ: Молитва есть радость, воссылающая благодарение». Изречение заимствовано из «Слова о молитве» Евагрия (см. Творения аввы Евагрия. С. 79: «Молитва есть плод радости и благодарения»).

[51] Abba Isaak tou Syrou Logoi asketikoi. Kritike ekdosi Markellos Pirar. Iera mone Iveron, Agion Oros, 2012.

[52] Подробнее о славянских переводах творений Исаака Сирина см. в: С. Маслов. Новый список Слов постнических Исаака Сирина… в древнейшей славянской редакции. Киев, 1912. См. также: Гранстрем Е.Э., Тихомиров Н.Б. Сочинения Исаака Сирина в славяно-русской письменности // Вестник церковной истории. № 1. М., 2007.

[53] См. Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические [Перевод с греческого С.Соболевского]. Сергиев Посад, 1911.

[54] Напечатано в антологии: От берегов Босфора до берегов Евфрата. М., 1994. С. 279—281.

[55] Оно соответствует Беседе 16-й из сборника: Преподобный Исаак Сирин. О Божественных тайнах и о духовной жизни. М., 1998. С. 125—126.

[56] Преподобный Исаак Сирин. О совершенстве духовном. — «Церковь и время» № 4 (7), 1998. С. 179—191.

[57] Опубликовано в книге: Муравьев А.В. Воспаление ума в духовной пустыне. М., 2008.

[58] Mar Isaacus Ninevita. De perfectione religiosa, quam edidit Paulus Bedjan. Leipzig, 1909. P. 585—600.

[59] Рукопись Bodleian syr. e. 7 происходит из монастыря мар Абдишо и принадлежала раббану Ишо из селения Бет. Шрифт рукописи — восточно-сирийская эстрангела. Рукопись, датируемая X—XI вв., была приобретена оксфордской Бодлеианской библиотекой в 1898 году у англиканского священника Яроо М. Неесана, уроженца урмийского региона. Манускрипт, написанный эстрангелой и состоящий из 190 листов размером 19.5 на 14.5 сантиметров, сохранился почти полностью, за исключением первого и последнего листов (текст в самом начале и самом конце рукописи поврежден). На последнем листе имеется надпись, начинающаяся словами: «Закончен, с помощью Господа и благодаря вспоможению от благодати Иисуса Христа, второй том (palguta d-tarten) мар Исаака, епископа Ниневийского. Молитва его да сохранит переписчика и читателя, аминь. Переписал же ее муж ничтожный и грешный и лишенный праведности, но преуспевший во зле, по имени Маркос…».

[60] См. Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian). «The Second Part», chapters IV—XLI. Edited by Sebastian Brock. — Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 554, Scriptores syri 224. Louvain, 1995.

[61] С. Брок. Предисловие к кн.: Преподобный Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. Изд. второе. СПб., 2001.

[62] J.-B. Assemani. Bibliotheca orientalis. T. I. P. 160; Архиепископ Филарет (Гумилевский). Историческое учение об Отцах Церкви. Т. 3. М., 1859 [репринт М., 1996]. С. 175.

[63] Отсутствует в греч. и рус. переводах «Слов подвижнических».

[64] Слово 61 греч. перевода = Слово 32 рус. перевода. Если учесть, что Слова преподобного Исаака были сгруппированы в тома и пронумерованы не им самим, а кем-то из ранних переписчиков (о чем свидетельствуют заглавия Слов, где об Исааке упоминается в третьем лице), то наличие двух одинаковых бесед в разных томах не должно вызывать удивление.

[65] Слово 15 греч. перевода = Слово 65 рус. перевода.

[66] Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 344.

[67] Том II. Беседа 32, 6. Цит. по: Преподобный Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. Изд. седьмое. С. 178.

[68] Слова 31-32 греч. перевода = Слова 15-16 рус. перевода.

[69] Слово 37 греч. перевода = Слово 34 рус. перевода (в переводе С. Соболевского «страж»).

[70] Tehran. Issayi Collection. Ms. 5.

[71] Dawra monastery. syr. 680; Vat. syr. 509; Mingana. 601.

[72] Преподобный Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. Перевод с сирийского, предисловие и примечания игумена Илариона (Алфе­ева). Издание первое: М., 1998; Издание седьмое, исправленное: СПб., 2013.

[73] Избранные главы переведены в 2000 году. См.: Преподобный Исаак Сирин. О знании (избранные главы). Перевод с сирийского игумена Илариона (Алфеева). — Церковь и время № 4 (13) 2000. С. 315—324. В настоящее время готовится к изданию полный перевод 1-й сотницы «Глав о знании», сделанный С.Туркиным.

[74] См.: S. Chialà. Dall’ ascesi eremitica alla misericordia infinita. Firenze, 2002. P. 71-73.

[75] См. Studia Syriaca. Ed. I. Rahmani. T. I. P. 32-33: «Он составил пять томов, известных до сего дня».

Ваше Высокопреосвященство, Ваше Превосходительство, дорогие отцы, братья и сестры, уважаемые дамы и господа!

Благодарю Вас, уважаемый господин Посол Алжира в Российской Федерации, и всех организаторов этой конференции, посвященной памяти одного из величайших Отцов Церкви. Выражаю особую признательность директору Государственной библиотеки иностранной литературы имени М.И. Рудомино Екатерине Юрьевне Гениевой за оказанное содействие в проведении этого мероприятия.

Для меня является честью представить Вашему вниманию некоторые мысли о личности и трудах блаженного Августина, о творчестве которого написаны сотни, если не тысячи монографий на разных языках мира.

I

С самого начала необходимо сказать несколько слов о месте блаженного Августина в православном богословии. Не секрет, что в ХХ веке его триадология, пневматология и антропология подверглись критике со стороны отдельных православных богословов. Серьезную и небезосновательную критику отдельных идей блаженного Августина разрабатывали В. Н. Лосский, протопресвитер Иоанн Мейендорф, протоиерей Георгий Флоровский. Из греческих богословов в связи с этим следует упомянуть имена протоиерея Иоанна Романидиса, Христоса Яннараса и митрополита Иоанна (Зизиуласа). Блаженному Августину, в частности, вменялось в вину умаление роли Святого Духа в учении о Святой Троице, впоследствии приведшее к догматизации filioque и проекции его на представления о внутреннем бытии Пресвятой Троицы, неразличение сущности и энергий в Боге, подчеркивание единства сущности в ущерб ипостасной Троичности и другое. Однако, как отмечают современные православные исследователи, место блаженного Августина среди Отцов и Учителей Православной Церкви никогда не ставилось под сомнение. По словам американских православных богословов Аристотеля Папаниколау и Георгия Димакопулоса, «современный православный отклик на Августина в связке с анахроничным акцентом на различении сущности и энергии, является герменевтическим ключом к интерпретации дихотомии Восток-Запад, может оказаться гораздо ближе построению православной идентичности перед лицом «Запада», нежели действительные богословские различия»[i].

II

Блаженный Августин является одним из тех Отцов и Учителей Церкви, чье значение и чей вклад в историю мировой культуры и цивилизации является определяющим, именно по причине своей исключительной универсальности. Он не был лишь богословом или философом,  – он был отцом новой цивилизации и культуры. Несмотря на блестящее по тем временам образование ритора, он не создал собственной философской школы[ii], однако стал родоначальником целого направления в европейской мысли и культуре называемого августинизмом. Не будучи тонким богословом и даже знатоком наиболее развитого по тем временам греческого христианского богословия (Августин даже не знал греческого языка),  – он, благодаря своей харизме и благочестию, стал одним из величайших столпов Западной Церкви.

В личности и характере блаженного Августина просматривается его яркая  харизма, складывавшаяся из глубокого благочестия, горячей веры и кристально чистой искренности. Именно они, а также искренне осознаваемый пастырский долг, подвигали его к написанию богословских трактатов, а не жажда утонченных научных спекуляций, свойственная скорее академическому честолюбию.

III

Время, в которое жил и творил блаженный Августин, было воистину переломным. Совершался переход от старого, умиравшего, но еще не сдававшегося языческого общества, к новому, христианскому. Каким оно должно стать,  – этот вопрос, несомненно, задавали себе тысячи христиан той эпохи, и скорее всего, большинство из них терялось в недоумениях. Нужна была личность, харизматический лидер и, не в последнюю очередь, интеллектуальный гений, который мог бы совершить этот назревший переход, и Западная Церковь его давно ждала. Святитель Амвросий Медиоланский и крещенный им Августин совершили этот долгожданный переход. Как отмечает шведский историк Церкви Бенгт Хенгглунд, Августин «осуществляет синтез античного философского наследия и христианства, но в то же время вносит в христианскую культуру нечто новое и своеобразное как отпечаток его личности»[iii].

На личность и жизнь блаженного Августина оказала непосредственное влияние среда, в которой он рос, культурно-социальная атмосфера североафриканских городов. По свидетельству современников, жизнь в Карфагене и окружавших его городах отличалась ярко выраженным космополитизмом, сегодня мы назвали бы это явление мультикультурализмом. Наряду с римским язычеством и созданной им культурой, там широко была представлена греческая культура и философия,  – не случайно отсюда берет начало увлечение Августина неоплатонизмом. Не было там недостатка и в религиозно-философских учениях синкретического характера, и Августин в молодости искал утешения в манихействе.

Как сегодня, так и в древности жизнь космополитического мегаполиса отличалась чрезвычайным развращением нравов. Князь Евгений Трубецкой пишет: «Родина блаженного Августина, Северная Африка, являет собою яркий образец этого раздвоившегося общества. Здесь противоположные настроения усиливаются страстной и впечатлительной африканской природой. Африка в занимающую нас эпоху  – страна контрастов: здесь мы находим крайний аскетизм, соседствующий с самым грубым развратом, племенную религиозность рядом со всевозможными чувственными эксцессами»[iv]. Ссылаясь на свидетельство одного из современников блаженного Августина, Трубецкой отмечает: «Тот же Сальвиан приходит в ужас от антирелигиозности африканского общества, не исключая и христиан, которые смешивают христианский культ с языческими, приносят жертвы идолам, а потом приходят к христианским алтарям. Характерная черта африканцев  – их ненависть к монахам и подвижникам. Монах, пришедший случайно в Карфаген, подвергался проклятьям, насмешкам и оскорблениям. Апостолы могли с большей безопасностью входить в языческие города, говорит Сальвиан, чем монахи в христианский Карфаген. Общество, как видно из этого описания, двоится между аскетизмом отдельных подвижников, гонимых в пустыню всеобщей ненавистью, и разнузданным развратом масс»[v]. Отсюда становится понятным мнение Августина о человечестве, как о massa damnata, сборище осужденных на мучения ада, которое многие исследователи ставят ему в вину до сих пор. Митрополит Питирим (Нечаев) цитирует высказывания Августина о проблемах своей паствы: «Они – христиане, но «легче вынести идолов из храма, чем выбросить их из человеческого сердца» (In Ps. 98; 138). В трудные минуты они молятся Юпитеру, Марсу или карфагенской «Небесной богине» (In Ps. 62); заболев, обращаются к чародеям и гадателям, все носят языческие амулеты, все справляются с таблицей счастливых и несчастливых дней, составленной астрологами. Они наполняют церковь шумом и гамом и устраивают в ней возмутительные скандалы (письма 124–126), они пьяницы и развратники (Sermo, 252)»[vi].

IV

Руководствуясь пастырским долгом и велением души, Августин с дерзновением принимается за разработку учения о христианской гражданственности (civitas), отвечая тем самым на вызовы своего времени. В этом состоит его величайшая заслуга, ибо прежде христианские проповедники обращались ко всему обществу в целом, не стремились к обоснованию христианской государственности, и, увы, вряд ли помышляли о ней, за исключением, пожалуй, немногих, например, святителя Амвросия Медиоланского. У христианства в ту пору еще не было притязаний стать официальной религией, в Римской империи оно распространялось преимущественно в городах, и было обращено исключительно к отдельным лицам, обращавшимся из язычества. Несмотря на индивидуалистический характер богословия Августина, отмечаемый многими исследователями, он берется за неслыханную и многим тогда еще непонятную задачу: он пытается теоретически обосновать возможность и необходимость создания христианской культуры, которую он пытается решить на страницах своего главного труда «О Граде Божием».

Как верно замечает протопресвитер Николай Афанасьев, перспективы, открывшиеся перед Церковью после Миланского эдикта, «родили дерзновенную мысль, что царство кесаря стало «civitas christianorum»[vii]. Августину надлежало показать, в каком отношении друг к другу находятся «царство духа» и «царство кесаря», символически представленные им в теории о «двух мечах». Несмотря на то, что Августин «противополагал Христа кесарю, он считал возможным соединение одного и другого: два града могут стать единым, если у них будет «rex terrenus sub rege caelesti, rex caelestis super omnia»[viii] (царь земной под Царем Небесным, а Царь Небесный над всем). Он мыслит новый град не как простое вхождение христианской Церкви в римскую государственность, но как преображение последней животворной силой Святого Духа.

«Два града, – нечестивцев и праведников  – существуют от начала человеческого рода и пробудут до конца века. Теперь граждане обоих живут вместе, но желают разного, в день же Суда поставлены будут розно»[ix]. Цитируя этот текст, российский историк Виктор Бычков отмечает: «Град Божий странствует внутри града земного, как civitas peregrina, и подвергается постоянным гонениям со стороны последнего». Однако все ли отрицательно, с точки зрения Августина, в граде земном? – задает вопрос В. В. Бычков. –  И каким образом его граждане могут прийти к знанию града Божия? Оказывается, есть сложное и противоречивое образование, порожденное самим земным градом (конечно, не без участия Бога), и внутри него (града) существующее; развивающееся по мере движения человеческой истории и способствующее отдельными своими частями переходу граждан земного града от жизни «по плоти» к жизни «по духу». Таким образованием предстает в теории Августина культура»[x].

Несмотря на очевидные следы манихейского миропонимания, от которого отталкивался гиппонский святитель, здесь содержится качественно новый элемент – устремленность в будущее, выраженная в чаянии Града грядущего, но имеющая положительное, преображающее значение для настоящего. Характерно, что, следуя в общем русле своих предшественников – апологетов, Августин не отрицал вклада в становление «положительной культуры» добродетельных язычников, отмечая их участие в осуществлении Промысла Божия, в раскрытии Его Града в земной истории.

В своей классической монографии о блаженном Августине французский исследователь средневековой философии Этьен Жильсон пишет: «Оба града по определению исключают друг друга. Итак, Августин никогда не думал о том, что они могут когда-то пересечься. Но они должны, по крайней мере, сосуществовать друг с другом и следовательно, также находить некий modus vivendi, который даст Граду Божию возможность развиваться»[xi]. Культура является одной из таких «площадок», на которой, согласно мнению блаженного Августина, оба града, оба строя могут и должны сотрудничать.

Вопреки распространенному мнению, «Град Божий» у Августина не есть Церковь. Как и христианские апологеты, он исходит из концепции предсуществования Церкви, к которой принадлежат также «святые язычники», жившие до Христа. Одновременно он выдвигал теорию о существовании «видимой» и «невидимой» Церкви, причем последняя – мистическое Тело Христово,  – также не тождественна Граду Божию. Град  Божий так же не тождественен Царству Небесному, тогда как Церковь есть Царство Христово здесь, на земле[xii]. Град Божий в понимании Августина есть эсхатологическая реальность, Новый Иерусалим Апокалипсиса. Кроме того, Град Божий является, как сказали бы мы сегодня, продуктом концептуального синтеза библейского материала с идеей синергии, соработничества Бога и человечества в историческом процессе, развивающемся в строго определенном, заданном свыше направлении.  В этом смысле его «богословие истории» является развитием и продолжением никейского синтеза применительно к «домостроительству спасения», совершающемуся во времени по отношению ко всему человеческому роду. Августин придает смысл историческому времени, указывая, что его направленность предопределена свыше.

Философия истории, а затем и философия времени в творениях блаженного Августина, заслуживают в этом контексте особого внимания. «Августину было оставлено внести ясность в христианское убеждение, что, благодаря Христу и вопреки «всей очевидности», человеческая история не сводится к серии повторяющихся ситуаций, но отмечена уверенным, хотя и неравномерным движением к конечной цели»[xiii]. Американский историк Ярослав Пеликан ставит блаженного Августина в один ряд с «отцом церковной истории» Евсевием Кесарийским. А британский исследователь Роберт Флинт отмечает: «Появление церковной истории означало для историографии больше, чем для географии  – открытие Америки. Оно намного расширило содержание истории и заставило по-новому взглянуть на саму ее природу. Оно научило людей считать политическую историю лишь частью истории и внесло даже в обыденное мышление убеждение  – которое мы едва ли встретим у историков античности  – что история устремлена к какой-то общей для всего человечества цели, к некоему Божественному предназначению»[xiv]. Гиппонский святитель порывает с античным циклическим пониманием времени, свойственным, кстати, и неоплатонизму: «Разорваны безысходные циклы, говорит блаженный Августин»,  – констатирует протоиерей Георгий Флоровский[xv].

V

В свете вышесказанного синтез блаженного Августина ставит вопрос, который для нашего времени является решающим: в какой степени вера сегодня влияет на ту культуру, в пространстве которой, как мы видели, должны вступить в соприкосновение Град Божий с градом земным? Как Церковь и религия вообще влияют на жизнь мира? И ощущается ли нашими современниками ее облагораживающее воздействие, о котором говорил блаженный Августин? Например, на его родине – в нынешнем Алжире, где христиане и мусульмане веками жили в мире друг с другом? Вопрос отнюдь не праздный, ведь религия в этих противостояниях многими воспринимается как возбудитель насилия, как элемент, индуцирующий разделения и ненависть.

О кризисе современной культуры и цивилизации в его взаимосвязи с кризисом веры сегодня говорится и пишется много. По мысли протоиерея Георгия Флоровского, «именно здесь мы касаемся наиболее глубокой причины постоянной путаницы в споре о «вере и культуре». Этот спор включает в себя глубочайшие богословские вопросы и никакое его разрешение невозможно, пока не будет ясно признан и понят богословский характер спора. Нам нужно богословие культуры даже для «практических» решений»[xvi]. А вопросов, требующих безотлагательного решения, на повестке дня сегодня стоит немало.

Пауль Тиллих писал, что для преодоления кризиса культуры нужен прорыв Откровения. Однако «новый прорыв не может быть создан, он может быть только воспринят … Стремление к созданию новых символов в культуре и религии в равной мере наивно и невозможно. Ибо символы вырастают, а не создаются. И опыт показывает, что они с наибольшей творческой силой вырастают там, где имеет место прорыв Откровения. Наиболее значимые символы творятся пророческими личностями»[xvii]. Такой личностью и был блаженный Августин.

Современное общество устало от безликости, посредственности и бескрылости в культуре, оно устало от отсутствия «пророческих личностей». В качестве суррогата оно уныло наблюдает эпатажные выступления поп-звезд, зрелищные и бессодержательные блокбастеры, недоуменно замирает, слушая воззвания к построению всемирного шариатского государства новоявленных бен ладенов. Общество болеет от отсутствия Идеи, оно бессознательно жаждет прорыва Откровения.

И наша надежда в свете христианской веры не может быть иной, кроме той, которую проповедовал и блаженный Августин: надежда на пришествие Царства Божия, на раскрытие «здесь и сейчас»  во всей полноте Града Божия. Как знак этой надежды, память о великом сыне Нумидии сегодня сближает  мусульман и христиан. Со святых высот Hippo Regius, Гиппона Царского, где блаженный Августин был епископом с 395 года до своей смерти в 430 году, в наши дни народу Алжира возвращается великое наследие христианского прошлого этой страны, оно обращается ко всем нам с Благой Вестью Любви и мира.

23 декабря 2011 года в докладе на Епархиальном собрании города Москвы Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл затронул вопросы, касающиеся сферы духовного образования.

По словам Святейшего Патриарха, важнейшим учебным заведением, готовящим первоклассных квалифицированных специалистов, является Общецерковная аспирантура и докторантура имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия. В настоящее время в Общецерковной аспирантуре и докторантуре обучаются 24 студента магистратуры, 85 аспирантов, 41 докторант, в том числе 5 архиереев.

В июне сего года Его Святейшеством было утверждено «Положение о порядке присуждения ученых степеней в Общецерковной аспирантуре и докторантуре», регламентирующее порядок подготовки и защиты диссертаций на соискание ученых степеней кандидата и доктора богословия, а также ученой степени PhD, присуждаемой совместно с зарубежными научно-образовательными учреждениями.

9 ноября 2011 г. Патриаршим решением был утвержден Общецерковный совет по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора богословия. Данный Совет является совместным для Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых равноапп. Кирилла и Мефодия, Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, Московской и Санкт-Петербургской духовных академий.

В настоящее время Русская Православная Церковь имеет 5 духовных академий, 2 православных университета, 2 богословских института, 48 духовных семинарий (из которых три находятся в дальнем зарубежье: в Джорданвилле, Париже и Токио), 36 духовных училищ и в одной епархии — пастырские курсы. При нескольких духовных академиях и семинариях открыты регентские и иконописные школы.

Подготовку кандидатов в священство и других церковных работников для Москвы по-прежнему осуществляют Московская духовная академия и семинария, Сретенская, Перервинская и Николо-Угрешская семинарии, а также Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет.

Доклад ректора Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, председателя Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата митрополита Волоколамского Илариона на расширенном заседании Учебного комитета в Московской духовной академии 18 июня 2010 года.

Ваши Высокопреосвященства, Ваши Преосвященства, Ваши Преподобия,
уважаемые участники расширенного заседания Учебного комитета!

Я благодарю Высокопреосвященного Евгения, архиепископа Верейского, председателя Учебного комитета Русской Православной Церкви, за приглашение выступить на этом заседании.

Сегодняшняя встреча проводится во исполнение поручения Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла по доработке ранее утвержденной Священным Синодом концепции духовного образования Русской Православной Церкви.

Основные ориентиры дальнейшего развития и совершенствования системы духовного образования уже были обозначены Святейшим Патриархом.

Так, на совещании ректоров духовных школ Русской Православной Церкви 13 ноября 2009 года Святейший Патриарх подчеркнул, что «духовное образование, его конкретные формы должны определяться не внешними привходящими обстоятельствами и мотивами, не сентиментальными, псевдоблагочестивыми рассуждениями, а очень ясным целеполаганием, исходя из фундаментальных задач церковной жизни и служения».

На основе такого фундаментального целеполагания должна строиться и вся система духовного образования, включая ее структуру, кадровую основу, методы образования и воспитания, а также принципы развития и контроля.

Важнейшей задачей системы духовного образования Церкви является подготовка священнослужителей. Святейший Патриарх говорит об этом так: «Воспроизводство кадров в Церкви – это, говоря по существу, есть передача церковного Предания от поколения к поколению».

Святейший Патриарх так описывает образ священника: «Священник должен быть добрым пастырем, продолжающим жертвенное служение Господа нашего Иисуса Христа (Ин. 10. 1-16; 1 Тим. 2. 5-7), соработником Христовым (1 Кор. 3 9-10; 4 1-2, 9; 2 Кор. 5. 20), как об этом говорит апостол Павел в 1-м и во 2-м посланиях к коринфянам, образцом для верных в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте (1 Тим. 4. 12), как он пишет к Тимофею, человеком молитвы, утвержденным в истинах веры, благочестии и страхе Божием».

Но при этом Святейший Патриарх обращает наше внимание и на следующее: «Священнослужитель должен быть человеком, в том числе, высокой светской культуры, он должен иметь хороший вкус, уметь видеть красоту. В этом присутствует и миссионерский императив, и пасторологический, и собственно церковный Мы должны учить наших будущих пастырей не словам о духовности , а самой духовности . Будущим священнослужителям необходимо привить навык постоянного и притом самостоятельного самосовершенствования в изучении Священного Писания и Церковного Предания».

Кроме подготовки кадров священнослужителей, чрезвычайно важной задачей системы духовного образования является подготовка преподавателей духовных школ, церковных исследователей и ученых, сотрудников центральных и епархиальных церковных учреждений, администраторов.

Многообразие задач духовного образования предполагает сохранение и дальнейшее развитие и функциональное уточнение традиционно существующей в системе духовного образования многоуровневой структуры (на сегодняшний день это семинарии, академии, общецерковная аспирантура и докторантура).

Важнейшим фактором развития и повышения качества образования в системе духовного образования, по мнению Святейшего Патриарха, должна стать государственная аккредитация духовных школ.

Напоминаю позицию Святейшего Патриарха по этому поводу: «Одним из определяющих факторов выявления уровня семинарий должен быть успех в деле получения духовными школами государственной аккредитации . В соответствии с решениями Архиерейского Собора 2004 года аккредитация учреждений духовного образования перешла из сферы дискуссии в сферу задач, требующих своего неукоснительного исполнения. Мы эти дискуссии закончили и сейчас, после решения Собора 2004 года, идем по этому пути».

Как многие из нас знают, российская система высшего образования интегрируется в единое европейское образовательное пространство в рамках так называемых Болонских соглашений, подписанных Российской Федерацией. Стандарты высшего образования «третьего поколения» уже полностью построены в рамках соответствия общеевропейским принципам высшего образования. Таким образом, государственная аккредитация семинарий и академий означает сегодня вхождение в светское образовательное пространство – как российское, так и общеевропейское.

Считаю важным подчеркнуть, что задача получения государственной аккредитации никоим образом не предполагает «обмирщения» духовного образования, утраты им своей специфики. Речь идет исключительно о формальном процессе. Так, например, для сопоставления трудоемкости реализуемой программы должна быть введена система так называемых зачетных единиц («кредитов»). Должны быть выполнены нормы соотношения аудиторной и самостоятельной нагрузки студентов, а также и иные формальные нормативы. При этом, разумеется, Министерство образования и науки не будет учить нас тому как, и в каких объемах преподавать, скажем, догматику или литургику.

Взаимодействие со светским образованием и наукой имеет большое значение сегодня как с точки зрения повышения качества нашего духовного образования, так и в плане развития христианского свидетельства современному миру.

С точки зрения повышения качества образования государственное российское и международное признание позволит нашей системе духовного образования получить доступ, в первую очередь, к лучшим православным и инославным зарубежным образовательным и научным учреждениям.

В плане же совершенствования свидетельства миру скажу лишь следующее. Мы живем сегодня в условиях все возрастающей социальной мобильности и информационной прозрачности. Традиционные формы закрытости нашего духовного образования, более или менее эффективно предохранявшие наших студентов от тлетворных мирских влияний двести и двадцать лет назад, сегодня уже не работают. Закрытость к тлетворным влияниям должна воспитываться сегодня в сердцах и умах, а не достигаться с помощью высоких стен и охраны. Наше духовное образование должно достичь той степени эффективности и качества, чтобы готовить таких священнослужителей и работников Церкви, которые будут в состоянии не только убежденно, но и убедительно свидетельствовать миру о Христе.

Для этого нам надо научиться действовать в условиях открытости. Нам надо научиться самим, а также научить наших студентов, будущих служителей Церкви, активному взаимодействию с миром, диалогу и полемике с миром. Еще и еще раз подчеркну: установка на открытость – это не обмирщение, а миссионерский императив.

Будучи ректором Общецерковной аспирантуры и докторантуры, я ориентируюсь именно на такое видение задач духовного образования и развития церковной науки. Мы видим нашу задачу в том, чтобы на основании российского и международного образовательного опыта подготовить глубоко верующих и при этом прекрасно образованных преподавателей духовных школ, администраторов, дипломатов, исследователей.

В завершение вновь сошлюсь на слова Святейшего Патриарха Кирилла: «Благочестие и культура, вера и образование — это не альтернативы . Нельзя культуру противопоставлять благочестию, а веру нельзя противопоставлять образованию. Это противопоставление недопустимо».

Задача и Общецерковной аспирантуры и докторантуры, и всей системы духовного образования нашей Церкви сегодня – готовить верных, преданных и хорошо подготовленных свидетелей о Христе современному миру.

Благодарю вас за внимание.

Статья митрополита Волоколамского Илариона опубликована в журнале "Вопросы философии" (№4, 2017 г.)

Рассматривается отношение православия к глобальным проблемам современности: социальной несправедливости, сверхбогатству и крайней бедности, экологическому кризису. Особое внимание уделяется осмыслению значения утверждения в обществе традиционных нравственных и духовных ценностей как важнейшему условию решения стоящих перед человечеством проблем.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: глобальные проблемы, социальные проблемы, православие, христианство, социальная несправедливость, религиозная этика.

Митрополит Волоколамский ИЛАРИОН (Алфеев Григорий Валерьевич) – ректор Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, заведующий кафедрой теологии Национального исследовательского ядерного университета «МИФИ», председатель Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата.

Адрес электронной почты защищен от спам-ботов. Для просмотра адреса в вашем браузере должен быть включен Javascript.

Цитирование: Иларион митрополит Волоколамский (Алфеев Г.В.). Православный взгляд на современные проблемы человечества в XXI веке // Вопросы философии. 2017. № 4.

Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 4. 

Orthodox Viewpoint on Problems Facing Humanity in the 21st Century

Metropolitan Hilarion of Volokolamsk (Grigoriy V. Alfeyev)

The article focuses on the attitude of the Orthodox Church to today’s global challenges, such as social injustice, super wealth and extreme poverty, and environmental crisis. The particular attention is given to the importance of strengthening in society traditional moral and spiritual values, essential for responding to the challenges facing humanity.

KEY WORDS: global challenges; social problems; Orthodoxy, Christianity; social injustice; environmental crisis; religious ethics.

Metropolitan HILARION of Volokolamsk (Grigoriy V. Alfeyev) – rector of Ss Cyril and Methodius Theological Institute of Postgraduate Studies, head of the chair of theology in National Research Nuclear University «MEPhI», chairman of the Department for External Church Relations of the Moscow Patriarchate.

Адрес электронной почты защищен от спам-ботов. Для просмотра адреса в вашем браузере должен быть включен Javascript.

Citation: Hilarion, Metropolitan of Volokolamsk (Grigoriy V. Alfeyev) (2017) “Orthodox Viewpoint on Problems Facing Humanity in the 21st Century”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2017).

Скачать текст статьи в формате PDF

Журнал "Вопросы философии". Содержание № 4 за 2017 г.

4 октября 2016 года председатель Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата, ректор Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия митрополит Волоколамский Иларион посетил Московский физико-технический институт (государственный университет).

В лекционном зале ректор МФТИ Н.Н. Кудрявцев представил митрополита Илариона преподавателям, аспирантам и студентам. Председатель ОВЦС выступил с лекцией на тему «Евангелие как объект научного исследования», по окончании которой ответил на многочисленные вопросы присутствующих.

Иларион, митрополит Волоколамский,
председатель Отдела внешних церковных связей,
председатель Синодальной библейско-богословской комиссии,
ректор Общецерковной аспирантуры и докторантуры

«Демифологизация» новозаветной науки

(PDF)

Выступление на Седьмом Восточноевропейском симпозиуме исследователей
Нового Завета (Москва, актовый зал гостиницы «Даниловская», 26 сентября 2016 года)

Уважаемые участники конференции!

Дорогие отцы, братья и сестры!

 Я рад приветствовать вас на Седьмом Восточноевропейском симпозиуме исследователей Нового Завета — одном из важнейших проектов международного масштаба, посвященных актуальным вопросам современной библеистики. Эти вопросы многообразны: они охватывают и сферу библейских переводов, и новые рукописные свидетельства Священного Писания, и археологические открытия, и традиции святоотеческого толкования Библии, как в их историческом контексте, так и в преломлении современной жизни христианской Церкви.

Но, помимо перечисленных вопросов, затрагивающих собственно текст и содержание Священного Писания, есть еще один, предметом которого является сама наука о Библии. Пожалуй, никакая другая филологическая или историческая дисциплина не была в такой мере зависима от внешних факторов — политических и религиозных настроений в обществе и собственного мировоззрения исследователя — как библейская критика, академический подход к изучению Священного Писания, сложившийся к концу XVIII в. на волне разрыва с церковной традицией. И никакой другой раздел библейской критики не был так открыт для произвола мнений, как изучение Евангелий с целью реконструкции «достоверного», по мнению исследователей, исторического портрета Иисуса Христа.

Современный исследователь — библеист, патролог или историк древней Церкви, — желающий опереться на строго установленное научное знание о Евангелиях, чтобы, исходя из него, заняться разработкой некой конкретной научно-богословской проблемы, сталкивается с тем, что ни один тезис, предлагаемый ему академической библеистикой, не выдерживает проверки на строгость. За «общепринятыми» и «консенсусными» мнениями на поверку стоят утверждения, имеющие в лучшем случае спорную аргументацию, а в худшем — опирающиеся на бытовой здравый смысл.

Поясним, что мы имеем в виду. Общим местом современных исследований по исагогике Нового Завета «является представление о том, что синоптические Евангелия должны датироваться временем после окончания Иудейской войны 66–70 годов, поскольку они содержат в себе пророчество exeventu о разрушении Иерусалима римлянами в 70 году»[1]. Термином «пророчество ex eventu[2]» в литературоведении и историографии обозначают описание события, созданное уже после того, как оно имело место, но датированное более ранним периодом с целью придать ему вид предсказания или пророчества. Тот факт, что все синоптические Евангелия содержат пророчества о разрушении Иерусалима (Мф. 24:2; Мр. 13:2; Лк. 21:6), заставляет ученых, придерживающихся такого подхода, датировать их концом I века.

Представление о том, что синоптики не могли зафиксировать пророчество Иисуса о разрушении Иерусалимского храма до того, как это событие произошло в реальности, основывается либо на недоверии к ним как авторам повествования, либо на предубеждении против самой возможности наличия у Иисуса пророческого дара. Простое допущение этой возможности сразу подрывает гипотезу о позднем происхождении синоптических Евангелий, делает ее уязвимой, сомнительной и в конечном счете ненужной. Как отмечает современный исследователь, «новозаветная критическая наука обладает любопытной способностью считать “подлинными” те пророчества, которые не исполнились, и слишком часто настаивает на том, что исполнившееся пророчество — лишь описание события, сделанное позднее, но облеченное в форму пророчества»[3].

Подобным образом, рассказы о чудесах Иисуса, составляющие значительную часть повествовательного блока всех четырех Евангелий и служившие в глазах Евангелистов неотъемлемой чертой облика Христа, исследователи отвергают только потому, что они не верят в чудеса. Но давайте задумаемся: неужели, несмотря на годы изучения древних языков, истории, литературоведения и других дисциплин, без которых немыслимо современное изучение Библии, исследователи вынуждены выбирать в качестве отправной точки неверие, я бы сказал «бытовое» неверие в то, что выходит за пределы обыденного восприятия? Неужели методологический атеизм — это главное, что может предложить нам современная наука? Неужели в своей отправной точке она не продвинулась ни на шаг по  сравнению с эпохой Просвещения?

Другие теории, выступающие предпосылками для новозаветных исследований, например гипотеза двух источников, имеют под собой гораздо более солидную доказательную базу, однако их детальное рассмотрение показывает, что в их основе тоже лежат тезисы, априорно принимаемые как истинные. В итоге мы видим печальную картину: заявив о своей независимости от какой-либо традиции и о своей адогматичности, европейская новозаветная наука создала свою собственную традицию и собственную догматику. Само слово «догматика» вызывает отторжение у многих светских ученых, работающих в области новозаветных исследований, потому что одной из целей своих трудов они как раз и ставят освобождение текста Нового Завета от наслоений церковного вероучения. Однако стремление к достижению этой цели приводит к иной форме догматизма — когда то или иное утверждение ученых начинает восприниматься как неоспоримая догма или аксиома. И если когда-то Рудольф Бультман (1884–1976) — влиятельный немецкий теолог ХХ века, наиболее известный представитель школы «демифологизации» Евангелия — заявил о необходимости «демифологизировать» Новый Завет, то теперь перед честным и непредвзятым исследователем стоит задача «демифологизации» новозаветной науки.

В своем докладе я перечислю некоторые наиболее распространенные положения современной новозаветной науки, получившие в кругу своих сторонников статус догматических истин. Я назову четыре мифа, которые в том или ином виде продолжают некритично транслироваться исследователями, кочуя из одного труда в другой. А затем я покажу, к каким последствиям может привести стремление реконструировать образ «исторического Иисуса» на основе этих или иных мифов, не имеющих реального основания в тексте Нового Завета.

Миф 1. Источник Q

К числу гипотез, фактически превратившихся в догмы, можно отнести представление о том, что в основе синоптических Евангелий лежит некий «источник Q», на который до сих пор ссылаются как на «утраченный». Вот типичный пример:

Однажды, еще до появления Евангелий в том виде, в каком они знакомы читателям Нового Завета, первые последователи Иисуса написали другую книгу. Вместо рассказа о драматичной истории жизни Иисуса эта книга содержала только Его поучения. Они жили с этими поучениями, звучавшими у них в ушах, и думали об Иисусе как основателе своего движения. Но они не были сфокусированы на личности Иисуса, на Его жизни и судьбе. Они были поглощены социальной программой, содержавшейся в Его поучениях. Итак, их книга не была Евангелием христианского толка, а именно, рассказом о жизни Иисуса как Христа. Скорее, оно было «Евангелием изречений»... Потом это Евангелие было утрачено. Может быть, обстоятельства изменились, или люди изменились, или их представление об Иисусе изменилось. В любом случае, книга была потеряна для истории где-то в конце I века, когда начали создаваться истории жизни Иисуса, которые стали более популярными формами уставных документов для раннехристианских кругов[4].

Есть разница, продолжает тот же автор, вспоминают ли основателя того или иного движения за его учение или за его жизнь и судьбу. Для ранних последователей Христа главными были циркулировавшие под Его именем сборники наставлений, касающиеся различных идей, отношения к жизни и поведения. И только впоследствии, когда движение стало разрастаться, группы его адептов в разных местах и в изменившихся обстоятельствах начали задумываться о жизни, которую должен был прожить Иисус. Тогда-то Его жизнь и начала обрастать различными мифами, главным из которых стала история Его воскресения из мертвых, смоделированная на основе античных мифов. Эта история нашла отражения в посланиях Павла, а затем и в Евангелиях, появившихся: от Марка в 70-х годах, от Матфея в 80-х, от Иоанна в 90-х, а от Луки в начале II века. Повествовательные Евангелия заменили тот первоначальный источник Q, который появился, когда еще не было христиан, а были «люди Иисуса», не верившие в Христа как Бога и в Его воскресение. Вот почему открытие этого источника путем вычленения его из канонических Евангелий имеет такую важность, хотя и огорчает последователей традиционного христианства[5].

Даже по стилю изложения эта фантастическая история, целиком и полностью являющаяся плодом воображения ученых, напоминает миф или сказку. Проблема, однако, заключается не в том, что сказка была создана и в нее поверили, а в том, что она дает ложную картину возникновения христианства и его развития на начальном этапе. Вся древнецерковная письменность свидетельствует о том, что именно личность Иисуса, Его жизнь, смерть и воскресение (а не Его социальное или нравственное учение) стояли в центре христианского благовестия с самого начала. Представлять дело так, будто ранних христиан интересовало только учение Иисуса и лишь впоследствии, под конец I века, они начали сочинять рассказы о Его жизни, придумали миф о Его воскресении — значит переворачивать историю возникновения христианства с ног на голову, представлять полностью извращенную и вводящую в заблуждение картину.

Апостол Павел в середине I века изложил суть Евангелия в следующем лаконичном меморандуме, адресованном христианам Коринфа:

Напоминаю вам, братия, Евангелие, которое я благовествовал вам, которое вы и приняли, в котором и утвердились, которым и спасаетесь... Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию, и что явился Кифе, потом двенадцати; потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили. Потом явился Иакову, также всем Апостолам... Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых? Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не воскрешал... А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших (1 Кор. 15:1–7, 12–15, 17).

Из этих слов следует, что центральным событием, которое легло в основу христианской проповеди, было воскресение Христа, а главным доказательством этого события — многократные явления Воскресшего различным группам апостолов. Христос умер за грехи людей, был погребен и воскрес в третий день — вот те три основополагающие истины, на которых, согласно Павлу, строится Евангелие. Именно факт вхождения Бога в историю, Его явления людям в лице Иисуса Христа положил начало христианству, а вовсе не то или иное нравственное или социальное учение. Личность Иисуса, Его жизнь, смерть и воскресение первичны; все остальное вторично. Именно поэтому, излагая краткую версию Евангелия, которое апостолы проповедали, Павел ни одним словом не обмолвился об учении Христа или Его изречениях. Он не сказал: если нет сборника изречений Иисуса, то вера ваша тщетна.

Появление «гипотезы Q» было результатом не только сравнительного анализа текстов трех синоптических Евангелий. В немалой степени оно было связано с представлением о том, что лишь часть евангельского материала «восходит к историческому Иисусу», тогда как другая часть является плодом деятельности позднейших редакторов. Это представление, в свою очередь, было обусловлено вполне конкретной идеологической установкой: отрицанием божественной природы Иисуса, Его воскресения из мертвых, значимости Его искупительного подвига. Ученым, не признававшим в Иисусе Бога воплотившегося, во что бы то ни стало надо было создать теорию, согласно которой христианство родилось не из личности его Основателя, а из нравственно-социального учения, которое Ему приписала группа последователей в конце I века[6]. В этом смысле так называемая «реконструкция Q» путем отсечения от якобы входивших в него изречений Иисуса всего, что было привнесено последующей церковной традицией, очень напоминают сизифов труд по «демифологизации Евангелия», предпринятый во второй половине XIX — начале XX века.

Объем исследований в данном направлении поистине неисчерпаем. При этом ни одно из исследований, нацеленных на декомпозицию текста, не основано собственно на текстологии Нового Завета, так как все ученые работают с одним и тем же дошедшим до нас текстом. Выводы касательно аутентичности тех или иных фрагментов Евангелий основаны не на работе с текстом, а на изначально принятых идеологических предпосылках, позволяющих отнести одну часть текста к категории аутентичных изречений Иисуса или повествований о Нем, а другую — к позднейшим напластованиям.

К настоящему моменту в научном сообществе все более внятно раздаются голоса в пользу того, что источник Q — не более чем фантом, изобретенный теми учеными, которые решили доказать себе и миру, что Иисус был обычным учителем нравственности, оставившим после Себя сборник нравоучительных сентенций[7]. Пересмотру подвергаются даже статистические сведения, казавшиеся незыблемым подтверждением литературной зависимости между синоптиками.

Общепринятыми в современной науке являются следующие данные, касающиеся соотношения текстуального материала между синоптиками: 90% материала Евангелия от Марка присутствует в Евангелии от Матфея и более 50% в Евангелии от Луки. При этом буквальных совпадений около 51% между Евангелиями от Марка и от Матфея и около 53% между Евангелиями от Марка и от Луки. Эти цифры, как казалось ученым ХХ века, должны с неизбежностью приводить к мысли о взаимной литературной зависимости трех Евангелистов или о наличии у них общих первоисточников.

Однако современный статистический анализ соотношения текстов трех Евангелистов-синоптиков вносит коррективы в это представление. Известная немецкая исследовательница Нового Завета Э. Линнеманн предприняла попытку подсчитать параллельные пассажи и слова в синоптических Евангелиях[8]. Согласно произведенной калькуляции, для разговора о трех синоптических Евангелиях в терминах взаимной литературной зависимости нет достаточных оснований[9].

Чтобы в этом убедиться, можно проделать простой эксперимент: попросить трех людей, незнакомых друг с другом, описать событие, свидетелями которого они стали, например, дорожно-транспортного происшествия, записать их рассказы, а затем сравнить три записанных текста. В них, несомненно, будет много отличий, так как каждый расскажет о происшествии по-своему. Однако будет и много общего материала: сходный сюжет, одинаковые термины («дорога», «машина», «водитель», «столкновение» и т. д.), похожие словосочетания. Весь этот общий, «синоптический» материал, составит 30, 40 или 50 процентов, а может быть, и больше. При этом, в силу условий эксперимента, заведомо исключены как литературная взаимозависимость трех свидетелей, так и знакомство между ними.

К похожим выводам приходит другой крупный современный специалист в области Нового Завета, Дж. Данн, на основании исследования особенностей устной традиции. Он указывает на существенную методологическую ошибку, которая в значительной степени определила всю гигантскую работу, проделанную учеными в области новозаветных исследований за последние двести с лишним лет. Эта ошибка связана с «литературным типом мышления»[10], основывающимся на представлении о том, что в ранней Церкви происходил интенсивный процесс создания разного рода письменных источников об Иисусе. С этими письменными источниками якобы и работали редакторы и компиляторы, такие как Матфей, Марк, Лука и Иоанн, составлявшие свои повествования из имевшихся лоскутов, но подвергавшие первоначальный материал интенсивной переработке в целях, соответствующих их собственным интересам и интересам местных церковных общин, которые они представляли.

При таком подходе не учитывается тот факт, что на раннем этапе предания об Иисусе должны были распространяться по преимуществу, если не исключительно в устной форме, и это было связано с характерными особенностями той культуры, внутри которой происходил процесс создания Евангелий. Для этой культуры наиболее естественным способом распространения информации была ее устная передача: те или иные рассказы и предания переходили «из уст в уста». Существенную роль при этом играла память, поскольку для того, чтобы транслировать то или иное предание, его необходимо было запомнить.

Наше поколение стало свидетелем быстрого перехода от эпохи печатного слова к эпохе электронных средств информации и коммуникации. При этом переходе существенным образом изменились парадигмы передачи информации. Еще тридцать или сорок лет назад среднестатистический человек должен был носить в памяти то, что сегодня зафиксировано в его компьютере или мобильном телефоне. Например, каждый помнил несколько десятков наиболее важных для него телефонных номеров, поскольку их приходилось постоянно набирать вручную. Сегодня человек не обязан помнить телефонные номера даже самых близких людей, потому что они «забиты» в мобильную телефонную книжку, которая всегда с ним, и номер воспроизводится одним нажатием на имя адресата. Это имеет свои плюсы и минусы. Так например, если человек потеряет мобильный телефон, он не вспомнит ни одного номера, по которому смог бы связаться с родственниками.

Даже на пространстве в несколько десятков лет мы можем увидеть существенную разницу в подходах к способам передачи информации. Эта разница оказывается гораздо более существенной, если сопоставить нашу эпоху с эпохой двухтысячелетней давности, когда большинство людей не только не имело в своем распоряжении письменных источников, но и не умело читать и вся основная информация воспринималась на слух.

В ситуации устной культуры резко возрастает роль памяти. Человек, привыкший записывать все, что ему необходимо знать, не всегда заботится о том, чтобы зафиксировать это в памяти: бумага или компьютер представляются более надежным подспорьем. Отсюда недоверие у современного человека к устной традиции и к ее главному передатчику — памяти. Согласно распространенному стереотипу, то, что сохраняется в памяти, лишено достоверности и объективности, поскольку память человека во-первых изменчива (с годами тот или иной эпизод может обрасти различными подробностями, или наоборот многие детали могут стереться из памяти), а во-вторых окрашивает любое событие прошлого в субъективные тона (основную роль играет не само событие, а то, как оно было воспринято человеком и как оно препарируется в его сознании).

Между тем, даже в наше время многие люди запоминают тексты слово в слово. Так например, наизусть заучиваются стихотворения или целые поэмы, и они хранятся в памяти человека именно в том виде, в каком он узнал их из первоисточника. При этом первоисточник может быть как письменный, так и устный. Дети чаще всего заучивают стихотворения на слух, и стихи, заученные в детстве, могут сохраняться в памяти пожизненно.

Кроме того, существуют такие понятия, как профессиональная память и коллективная память. Профессиональная память — это способность человека той или иной профессии хранить в памяти огромный объем материала, кажущийся нереальным человеку иной профессии. Например, шахматный гроссмейстер, давая сеанс одновременной игры на 36 досках вслепую, должен держать в памяти всю последовательность ходов на каждой из досок и расположение на ней фигур в каждый конкретный момент. Профессиональный пианист или дирижер держит в памяти гигантское количество музыкальных знаков (нот).

Что же касается коллективной памяти, то у нее тоже есть своя специфика. Если участниками какого-либо события или серии событий стала группа людей, то при воспроизведении этих событий одним из членов группы другие участники событий легко исправляют те неточности, которые могу вкрасться в рассказ. Если эти люди являются не просто группой случайных свидетелей, а кружком единомышленников, объединенных общими интересами и общим типом мышления, вероятность ошибочной передачи информации о событиях, участниками которых были прочие члены группы, близка к нулю.

Мы можем спроецировать эти наблюдения на ситуацию двухтысячелетней давности. Предания об Иисусе хранились внутри одной группы — Его учеников и последователей. Эти предания были зафиксированы как в памяти отдельных свидетелей, так и в коллективной памяти всей общины. При этом многие предания, как мы отмечали выше, имели вербально фиксированный характер: это должно относиться, прежде всего, к речам Иисуса, которые передавались из уст в уста слово в слово, подобно тому, как современный человек передает другим людям стихотворный текст. Притчи Иисуса, Его поучения, даже такие длинные, как Нагорная проповедь, в течение какого-то времени могли существовать только в форме устных преданий, но это никоим образом не сказывалось на точности их передачи и воспроизведения. Память, тем более коллективная, была по своему не менее надежным способом хранения информации, чем современные электронные средства.

Обладали ли апостолы «профессиональной» памятью? Как известно, многие из них были рыбаками. Однако продолжительное пребывание возле Иисуса, возможность увидеть то, что Он делал, и многократно услышать то, что Он говорил, сделала их «профессионалами» в деле, ради которого Он их избрал. Уже при Его жизни они знали, что им придется нести в мир слово, которое они слышали от Него, а после Его смерти и воскресения это слово приобрело для них совершенно особый смысл и значимость.

В силу этих обстоятельств у нас, с одной стороны, нет не только возможности, но и права подвергать сомнению достоверность информации, содержащейся в Евангелиях, а с другой — нет оснований воспринимать процесс создания Евангелий исключительно как процесс редактирования письменных текстов. Следовательно, гипотезы и теории, подобные «теории двух источников», отходят на второй план и теряют свою значимость. Существовал ли в действительности источник Q или нет, не имеет решающего значения. Любые попытки восстановить или «раскопать» его[11] среди груды имеющегося литературного материала носят гипотетический характер и лишены интереса для понимания существующих текстов Евангелий в той форме, в которой они дошли до нас.

Рассматривая проблематику соотношения между устной и письменной традицией, Дж. Данн делает следующие наблюдения:

Большинство ученых признает, что до того, как появились какие-то значимые письменные версии традиции, был период, лет двадцать или около того, когда воспоминания о служении Иисуса распространялись в устной форме. Но процесс передачи традиции они понимают исключительно как процесс редактирования записанных текстов, копирование и правку более раннего материала. Если мы должны принять, что был разрыв около двадцати лет, в течение которого мы не знаем, как шел процесс передачи материала, то тогда мы получаем существенный разрыв между Иисусом и письменной традицией. И если только письменную традицию мы воспринимаем как надежную, а устную передачу материала во времени и пространстве рассматриваем как недостоверную, тогда у нас нет никакой надежды когда-либо преодолеть этот разрыв[12].

Продолжая свои рассуждения, ученый говорит о той методологической ошибке, которая легла в основу большинства исследований последнего времени в области Нового Завета:

Неудивительно, что все попытки обнаружить то, что стоит за самыми ранними письменными источниками, вызывали столько критики... Все эти попытки неизбежно проваливаются в пропасть периода устной традиции. Или, применяя другую метафору, они утонули в бездонной трясине утверждений о той или иной логии, том или ином рассказе. А это случилось потому, что у нашего бортового компьютера была неправильная установка «по умолчанию», установка на то, что мы можем концептуализировать традицию Иисуса лишь в терминах литературного процесса...[13]

Важным элементом устной традиции является вариативность, то есть наличие различных вариантов передачи одного и того же текста. Одинаковый смысл может быть передан при помощи разных терминов, выражений, идиом. По-разному могут быть расставлены смысловые акценты.

Все евангельские повествования можно условно поделить на два типа: нарратив (повествование), то есть рассказ о событиях из жизни Иисуса, и изречения Иисуса: Его поучения, притчи и афоризмы. Сказанное выше о вербально фиксированной форме, в которой передавались предания, относится, прежде всего, ко второму типу повествования, то есть к прямой речи Иисуса. В этом типе вариативность присутствует в меньшей степени. Когда же она присутствует, это нередко связано с тем, что одни и те же или похожие мысли Иисус излагал в разных ситуациях; следовательно, вариативность была особенностью Его собственной речи.

Если же говорить о повествовательном блоке, то здесь вариативность объясняется прежде всего тем, что истории из жизни Иисуса дошли до нас в пересказе нескольких свидетелей (двух, трех или четырех), которые могли расходиться в деталях. По этой причине мы иной раз имеем несколько вариантов одной и той же истории, которая каждым из Евангелистов передана по-своему.

При этом практически во всех случаях сохраняется тот важнейший принцип, который позволил Церкви не сшивать четыре свидетельства в одно повествование, тем самым элиминируя возможные недоумения в связи с наличием разногласий, а сохранить четыре Евангелия в том виде, в каком они были написаны. Этот принцип очень простой: расходясь между собой в деталях, Евангелисты никогда не разногласят по существу.

Так например, рассказывая о насыщении пяти тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбами (Мф 14:13–21; Мр. 6:32–44; Лк. 9:10–17; Ин. 6:1–13), Евангелисты расходятся между собой в идентификации места, где это произошло; диалоги между Иисусом и учениками приводятся в разных вариантах; детали, присутствующие у одного Евангелиста, отсутствуют у другого. Но все основные элементы чуда у четырех Евангелистов совпадают: чудо происходит в вечернее время; количество хлебов, рыб и людей у всех четырех Евангелистов одинаково (пять, две и около пяти тысяч соответственно); последовательность событий дается та же самая. Перед нами типичный случай одной и той же истории, рассказанной четырьмя людьми, из которых два были вероятными свидетелями чуда, а два записали рассказ со слов свидетелей: расходясь в деталях, все четыре рассказчика сходятся в существе дела.

«Что случилось с Q? Почему он исчез?», — спрашивает один из горячих сторонников существования этого памятника, потративший много лет на его «реконструкцию» и популяризацию[14]. Мы должны прямо ответить: с ним ничего не случилось, он никуда не исчез, он просто никогда не существовал. Не было никакого «открытия» Q, были лишь более или менее неуклюжие попытки его изобрести на основе осколков, оставшихся после декомпозиции евангельского текста[15]. Вполне вероятно, что Евангелисты пользовались какими-то источниками; не исключено, что сборники изречений Иисуса существовали не только в устной, но и в письменной традиции; но в том виде, в каком источник Q «реконструировали», «открывали» и «раскапывали» на протяжении всего ХХ века, он представляет собой типичный научный миф, возведенный в догму.

Миф 2. «Иисус минус чудеса»

Еще один миф — и я упомянул о нем в начале доклада — связан с представлением о том, что чудеса, как не поддающиеся рациональному объяснению, можно и нужно совершенно исключить при воссоздании образа «исторического Иисуса» без всякого ущерба для понимания Евангельской вести. Характерно в этом отношении обращение к берлинским студентам А. Гарнака, который в апологетическом тоне, едва ли не оправдываясь, призывает их изучать Евангелие несмотря на чудеса: «Изучайте [его] и не смущайтесь тем или иным отталкивающим и расхолаживающим вас рассказом о чудесах. Не колеблясь, оставляйте в стороне все, что вы встретите здесь непонятного. Быть может, вы навсегда должны будете отказаться от пользования им, и возможно также, что когда-нибудь оно приобретет для вас неожиданный смысл. Еще раз повторю: да не смущают вас эти повествования! Чудесный элемент есть нечто безразличное в сравнении со всем остальным содержанием Евангелий»[16].

Между тем, ставить под сомнение саму возможность чудес, считать их лишь благочестивыми легендами, сочиненными последователями Иисуса много десятилетий спустя — значит вычеркивать из Евангелий огромный пласт свидетельств, весьма многочисленных и разнообразных. Евангелие без чудес перестает быть «благой вестью», так как из него изымается важная часть того, что составляет самую суть этой вести[17]. Более того, без важнейшего евангельского чуда — чуда Воскресения Иисуса — христианская вера, по свидетельству ап. Павла, теряет свой смысл («если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша», 1 Кор 15:14).

«Иисус минус чудеса»[18] — это искусственный научный конструкт, не соответствующий евангельскому образу Христа. Такие произведения, как «Жизнь Иисуса» Гегеля или Ренана, уже в силу того, что игнорируют повествования о чудесах, не пытаются вдуматься в них и дать им какое-либо толкование, теряют связь с реальным, историческим Иисусом. От них — лишь один шаг к полному отрицанию историчности Иисуса из Назарета.

Некоторые цитаты философов-рационалистов, касающиеся чудес, сегодня вызывают улыбку — например, слова Канта о том, что «мудрые правительства», хотя и могут допустить, что в старину чудеса действительно бывали, «новых чудес уже не дозволяют». Однако скептический взгляд на феномен чуда, на все сверхъестественное и не поддающееся рациональному объяснению, так же распространен в наши дни, как в Эпоху Просвещения. Аргументы сегодня используются иные, но суждения скептиков в отношении чудес так же безапелляционны[19]. Дж. Тайсон, автор книги «Новый Завет и раннее христианство», утверждает:

Проблема для современного историка заключается в том, что он или она просто не имеет такой опции — объяснения событий в терминологии беснования или чуда. Мы просто не можем принять подобное мировоззрение. Оно — часть наследия, которое мы имеем как граждане мира в определенную эпоху, но древний взгляд на мир, каким Бультман описал его, сегодня просто вышел из употребления[20].

Упомянутый в данном тексте Бультман воспринимал все описанные в Евангелиях истории, касающиеся исцелений и изгнания бесов, как часть того мифологического мира, в котором жили древние и который безвозвратно ушел в прошлое. По его мнению, вера в чудеса несовместима с пользованием благами научно-технического прогресса. Эту идею ученый проводит последовательно и категорично:

Познание сил и законов природы покончило с верой в духов и демонов. Небесные светила для нас — природные тела, движение которых подчинено космической закономерности, а вовсе не демонические существа, порабощающие людей и заставляющие их служить себе. Если они и влияют на человеческую жизнь, то это влияние объяснимо в рамках природного порядка и не есть следствие их демонической злобы. Болезни и исцеления имеют естественные причины и не связаны с кознями демонов или экзорцизмами. Тем самым новозаветным чудесам приходит конец. И тот, кто хочет спасти их историчность, объясняя «чудеса» влиянием нервных расстройств, гипноза, внушения и т. п., тот лишь подтверждает их конец в качестве чудес. Сталкиваясь в телесных и душевных явлениях с загадочными, пока неизвестными нам силами, мы пытаемся найти им рациональное объяснение. Даже оккультизм выдает себя за науку. Нельзя пользоваться электрическим светом и радио, прибегать в случае болезни к современным лекарственным и клиническим средствам и в то же время верить в новозаветный мир духов и чудес. Тот, кто полагает это возможным для себя лично, должен уяснить: объявляя это позицией христианской веры, он делает христианское провозвестие в современном мире непонятным и невозможным[21].

Неясно, для какой цели ученый приплетает к своей аргументации небесные светила: нигде в Евангелиях им не приписываются демонические свойства. Попытки объяснить евангельские чудеса при помощи ссылок на гипноз, внушение или оккультизм действительно несостоятельны: с этим нельзя не согласиться. Что же касается рассуждений о невозможности чудес при электрическом свете, то они могут быть убедительны только для тех, кто отвергает возможность чудес в принципе. Эти рассуждения отдают тем же наивным позитивизмом, что и слова Канта о «мудрых правительствах», не допускающих чудес.

Мало кто из современных исследователей Нового Завета решается на повторение идей Бультмана в тех же выражениях, в которых он их высказывал. Тем не менее, влияние этих идей не изжито. На долгие десятилетия Бультман отравил западную новозаветную науку своими измышлениями и фантазиями, и многие ученые по-прежнему посвящают сотни страниц анализу и развитию его концепций вместо того, чтобы обращаться к самому евангельскому тексту в поисках ответов на вопросы, касающиеся жизни и учения Иисуса.

В отношении чудес Иисуса многие авторы предлагают подходы, отличные от бультмановских по языку, но сходные по содержанию[22]. Историчность чудес, говорят нам эти авторы, не обязательно ни принимать, ни отрицать. В рассказах о чудесах главное — их содержание, та весть, которую они несут.

Еще в конце XIX века была выдвинута идея о том, что к рассказам о чудесах можно подходить так же, как к притчам — не потому, что они не имели место в действительности и не потому, что рассказ, изначально существовавший в качестве притчи, был ранней Церковью трансформирован в историческое повествование, а потому что в Евангелиях рассказы о чудесах выполняют ту же функцию, что и притчи: служат указанием на искупление[23]. Эта идея сегодня имеет немало сторонников среди исследователей Нового Завета. Один из них пишет: «Перед вызовом современного рационализма христианские мыслители часто признавали важность семиотического характера библейских чудес... Чудеса одновременно открывают и скрывают, служа знаками для верующих и отпугивая неверующих, точно так же, как притчи»[24].

«Метод анализа форм», экспонентом которого был Бультман, основывался на четком разделении между различными формами или жанрами, к которым принадлежат те или иные евангельские отрывки: притча и рассказ о чуде являются двумя такими формами, каждая из которых требует своего герменевтического подхода. Ряд современных исследователей считает, что функциональный критерий важнее формального: если рассказ о чуде выполняет в Евангелии ту же функцию, что притча, то и интерпретировать его надо, используя те же методы, что используются для интерпретации притчей. При таком взгляде, как утверждается, вопрос об историчности чудес отходит на второй план[25].

Описанный подход, однако, чреват опасностью аллегоризации и символизации описанных в Евангелии чудес Иисуса. Если эти чудеса не были реальными событиями, значит, мы имеем дело с фальсификацией, пусть даже и благонамеренной. Поэтому мнение о том, что, по крайней мере, в некоторых случаях «весь рассказ о чуде мог вырасти из драматизации изречения или притчи Иисуса»[26], должно быть отвергнуто.

Наиболее убедительным представляется подход тех ученых, которые не сомневаются в историчности чудес Иисуса, подчеркивая при этом, что в евангельских повествованиях рассказы о чудесах, как и притчи, выполняют определенную учительную функцию. Х. ван дер Лоос, автор детального исследования темы, настаивает на том, что евангельские рассказы о чудесах «исторически достоверны»[27]. При этом он отмечает:

Иисус Христос явил Себя не только в том, что Он говорил, но и в том, что Он делал... И слово, и чудо являются функциями Царства Небесного, но каждое в своем роде, даже если кажутся тесно взаимосвязанными одно с другим. В обоих случаях Бог каким-то образом «Себя ведет», в обоих входит в контакт с человеком, нуждающимся в Нем физически или духовно... В обоих случаях Бог вместе с человеком «творит историю»... В то же время чудо как часть Божьего действия не может быть вмещено в прокрустово ложе обычной человеческой истории. Оно происходит поверх обычных явлений и вопреки известному порядку вещей[28].

Ученый приходит к заключению, что единственным средством, при помощи которого чудо может быть правильно интерпретировано, является вера. Чудеса Иисуса «не могут быть просто приняты к сведению, даже если это делается с симпатией. Они составляют жизненно важную часть Евангелий, которая не может быть просто отброшена». Своими чудесами Иисус открыл человечеству «новую реальность», которая может быть понята только через веру: «в этой реальности, вне и вопреки известным правилам порядка и закономерности в природе, Он провозгласил Свою свободу, силу и любовь как Сын и Господь, посланный Отцом»[29].

То, что Бультман называл «мифологической картиной мира» (даже не предложив при этом однозначного определения понятия «миф»[30]), в действительности представляет собой религиозное мировоззрение, основанное на библейском Откровении. Оно предполагает существование не только Бога, но и ангелов и демонов, не только естественных феноменов, вписывающихся в рамки природных законов, но и сверхъестественных, выходящих за эти рамки. Именно это мировоззрение отражено на страницах Ветхого и Нового Заветов, и именно внутри него чудеса Иисуса приобретают ту достоверность, которую можно установить только при помощи религиозного опыта.

Критерии достоверности, применяемые по отношению к евангельским событиям современной наукой, могут быть убедительными только в качестве дополнений к этому опыту. К числу таких критериев относятся: 1) многочисленность свидетельств в разных источниках (Матфей, Марк, Лука, Иоанн); 2) разнообразие литературных форм, в которых дошли рассказы о чудесах Иисуса (исцеления, изгнания бесов, чудеса, связанные с природой, воскрешения мертвых); 3) согласованность свидетельств (отсутствие внутренних противоречий в многочисленных сохранившихся свидетельствах). Наличие данных критериев в отношении чудес Иисуса исключает возможность того, что все эти свидетельства были просто сфабрикованы ранней Церковью[31].

Миф 3. Иисус как «божественный муж»

Следующий миф, о котором пойдет речь, вытекает из предыдущего. Нежелание исследователей принять евангельские рассказы о чудесах как они есть привело к построению концепции «божественного мужа» (θεῖος ἀνήρ, или θεῖος ἄνθρωπος), при помощи которой многие ученые пытались найти приемлемые для них мотивы создания этих рассказов. Концепция основывалась на утверждении, что образ Иисуса как чудотворца был смоделирован авторами новозаветных писаний по образцу «божественных мужей» из греческой литературы. В частности, в научной литературе считается хорошим тоном сравнивать Иисуса с другим чудотворцем древности — Аполлонием Тианским (1–98 н.э.), философом-неопифагорейцем, родившимся почти одновременно с Иисусом, но надолго пережившим Его[32]. Якобы при создании образа этого философа и других ему подобных была применена типология, которая легла в основу новозаветного представления об Иисусе как чудотворце[33].

«Жизнь Аполлония Тианского», написанная Флавием Филостратом в III веке, содержит описание девяти чудес, часть которых имеет некоторое внешнее сходство с чудесами, совершёнными Иисусом. Так например, в произведении описывается случай изгнания беса из одержимого юноши по просьбе его матери[34], напоминающий эпизод с исцелением дочери хананеянки (Мф. 15:22–28; Мр. 7:25–30).

Сходство между евангельскими чудесами и чудесами, описанными в «Жизни Аполлония Тианского», заставило некоторых ученых предположить, что Евангелисты могли испытать на себе влияние тех устных преданий, которые легли в основу этого памятника[35]. Такое предположение, однако, не подтверждается никакими источниками. Гораздо вероятнее обратное влияние: Филострат, живший в III веке, вполне мог быть знаком с христианской литературой и заимствовать из нее фактуру, которая легла в основу его рассказов о «чудесах» Аполлония. Более того, при чтении жизнеописанияАполлония, особенно в тех эпизодах, где рассказывается о его «чудесах», нельзя отделаться от ощущения, что перед нами — пародия на евангельские повествования о чудесах Иисуса[36].

Именно так восприняли труд Филострата в христианской среде, о чем свидетельствует церковный историк IV века Евсевий Кесарийский. По его сведениям, в эпоху гонений императора Диоклетиана римский чиновник Иерокл, бывший префектом Египта в 307–308 годах, в сочинении «К христианам» воспользовался указанным произведением Филострата для сравнения Иисуса Христа с Аполлонием. Сочинение Иерокла до нас не дошло, но сохранилось его опровержение, принадлежащее Евсевию. Последний на протяжении всего своего труда доказывает, что Аполлоний был колдуном, оперировавшим демонической энергией: «...Даже если допустить, что писатель говорит о чудесах правду, то из его же слов при этом явствует, что всякое из них совершалось при содействии беса»[37].

Интерес к фигуре Аполлония Тианского в современной новозаветной науке во многом связан с желанием найти «научное» объяснение феномену чудес, занимающему столь значительное место в евангельской истории Иисуса. Ученые, исходившие из того, что между «историческим Иисусом» и временем написания Евангелий прошло несколько десятков лет, в течение которых Его жизнь постепенно обрастала мифологическими подробностями, изобрели теорию, согласно которой образ Иисуса в Евангелиях был смоделирован по образцу «божественных мужей», о которых говорилось в древнегреческой и древнеримской литературе.

Данная концепция, применяемая чаще всего к Евангелию от Марка, целиком соткана из натяжек. Не только жизнеописание Аполлония Тианского, но и все остальные литературные источники, в к-рых упоминаются «божественные мужи», созданы намного позднее, чем Евангелия. Герои этих литературных памятников были либо современниками Иисуса, либо жили после Него. Само словосочетание «божественный муж» нигде в Новом Завете не употребляется и является плодом творчества ученых. Последовательную литературную связь между Евангелиями и греческой литературой, несмотря на все предпринятые попытки, выявить не удалось. Даже предположение о том, что концепция «божественного мужа», якобы оказавшая влияние на развитие раннейхристологии, повлияла на Евангелистов не напрямую, а через посредство эллинистического иудаизма (прежде всего, Филона Александрийского)[38], не придало гипотезе научную достоверность.  

Кроме того, даже если отложить вопрос о датировке и культурном контексте тех или иных античных источников, остается очевидным, что ни в греческой, ни в римской, ни в позднейшей еврейской литературе мы не находим никаких реальных аналогов деятельности Иисуса. И даже если признать достоверными рассказы о чудесах, встречающиеся в этих литературных традициях, ни один из литературных персонажей даже близко не подходит к Иисусу ни по количеству, ни по качеству совершённых чудес, знамений и исцелений.

Итак, единственное очевидное методологическое основание концепции «божественного мужа» — отрицание божественной природы Иисуса и реальности Его чудес. Именно эта исходная позиция привела к созданию мифа, за который с радостью ухватились как якобы дающий возможность объяснить возникновение рассказов о чудесах Иисуса. Конечно, у концепции нашлись критики[39], и к настоящему моменту многие ученые восприримаютее секптически[40] или отрицательно[41]. Тем не менее, она продолжает оказывать влияние на исследования, посвященные чудесам Иисуса.

Миф 4. «Матфеева община»

Еще один научный миф связан с представлением о том, что Евангелия создавались для конкретной узкой аудитории, а именно, для церковных общин, к которым принадлежали Евангелисты. Сторонники этой точки зрения исходят из того, что конце I века существовали изолированные иудео-христианские общины, подвергавшиеся гонениям со стороны язычников и переживавшие различные внутренние кризисы, связанные с конфликтами между новообращенными из язычества и иудаизма. Внутри таких общин якобы и появились Евангелия, ставившие целью укрепить в вере членов этих общин, утешить их в гонениях от «внешних», снизить уровень внутренней конфликтогенности[42]. Каждая община, согласно этой точке зрения, «проецировала свои проблемы и вопросы на рассказы о жизни Иисуса»[43]: в свете этих проблем и вопросов и следует воспринимать евангельский текст.

Каким образом данная концепция применяется на практике? Сначала на основе тексте того или иного Евангелия делаются выводы об основных характеристиках гипотетических общин, в которых оно создавалось, а затем этот же текст рассматривается в свете сделанных выводов. Так например, «Матфеева община» (или «школа»[44]) представляется как разделенная, разрываемая внутренними противоречиями и скандалами: для нее гипотетический автор (некое лицо, условно обозначаемое именем «Матфей») пишет серию нравственных увещаний, вкладывая их в уста Иисуса[45]. Будучи изначально иудео-христианской, «Матфеева община» лишь недавно отделилась от синагоги[46]. Со временем эта «мессианская иудейская община»[47] становилась все более открытой для язычников. Этим якобы объясняется наличие в Евангелии от Матфея таких кажущихся взаимоисключающими речений, как заповедь Иисуса не ходить на путь к язычникам (Мф. 10:5) и Его же заповедь крестить «все народы» (Мф. 28:19)[48].

Это представление не изжито и сегодня. Один из недавних примеров — книга американских исследователей Ч. Карлстона и К. Эванса «От синагоги к экклесии. Матфеева община на перепутье», увидевшая свет в 2014 году. В этом труде два заслуженных специалиста по Новому Завету пересказывают гипотезы касательно Матфеевой общины, прочно утвердившиеся в новозаветной науке ХХ века. Нагорная проповедь, которой посвящен весомый раздел книги[49], представлена как продукт богословского творчества Матфея, построенный на существенно расширенном материале из источника Q, к которому добавлен материал, принадлежащий руке Евангелиста[50]. По мнению ученых, хотя Блаженства (Мф. 5:3–12), антитезы (Мф. 5:21–47) и Молитва Господня (Мф. 6:9–13) не исчерпывают содержание или значение Нагорной проповеди, они «существенным образом отражают пастырские озабоченности Матфея»[51]. Вся дискуссия вращается вокруг богословского видения «Матфея»: изложение материала построено таким образом, что фигура Иисуса даже не просматривается в качестве возможного источника его богословских воззрений. Очевидно, ученые исходят из той же методологической предпосылки, согласно которой между «историческим Иисусом» и «Матфеем» прошло столько времени, что от первоначального «Евангелия Иисуса» у Матфея почти ничего не осталось.

Такой подход я считаю ошибочным и порочным по целому ряду причин.

Во-первых, он подрывает доверие к Евангелиям как историческим источникам, содержащим достоверные сведения о том, что делал и чему учил Иисус, поскольку превращает Иисуса в литературный персонаж, созданный тем или иным автором для конкретных пастырских нужд.

Во-вторых, он недооценивает роль межцерковной коммуникации. В эпоху, когда создавались Евангелия, церковные общины находились в постоянном и тесном общении[52]. Между церквами уже в I веке существовало то, что современный ученый остроумно назвал «священным интернетом»[53] — широкая коммуникационная сеть, позволявшая быстро и регулярно обмениваться информацией самого разного рода. В этой ситуации трудно представить себе автора, который писал бы текст такого калибра, как любое из четырех Евангелий, исходя из узких нужд своей общины и не имея при этом в виду потенциального читателя из других общин (не говоря уже о будущих поколениях читателей). Евангелие от Матфея нельзя сравнивать с посланиями апостола Павла, адресованными конкретным общинам (Римлянам, Коринфянам, Галатам, Ефесянам и т. д.): оно, несомненно, предполагает более широкий круг читателей[54].

В-третьих, этот подход основывается на упоминавшейся выше парадигме «литературного мышления», согласно которому весь процесс создания Евангелий происходил в кабинетной обстановке и сводился к написанию текстов и их редактированию. Данная парадигма не учитывает особенности устной традиции, внутри которой Евангелия или их прототипы — отдельные сюжеты из жизни Иисуса и Его отдельные изречения — существовали на протяжении, по-видимому, достаточно долгого времени.

Чтобы показать, насколько произвольны попытки воссоздать картину «Матфеевой общины» на основании отдельных деталей евангельского текста, приведем две реконструкции, основанные лишь на трех стихах Евангелия от Матфея, а именно, на восьмой и девятой заповедях Блаженства. Первая реконструкция принадлежит Г. Штрекеру, автору известного комментария на Нагорную проповедь. Исследователь утверждает, что Восьмая заповедь Блаженства, полагают они, «полностью сочинена Матфеем... В этом стихе ситуация матфеевской общины становится очевидной. Община претерпевает гонения... Матфей пишет на языческой территории, его община состоит преимущественно из бывших язычников. Гонения, соответственно, тоже проистекают не от иудеев, а от язычников»[55]. Вторая реконструкция принадлежит Х. Бетцу. По его мнению, община, к которой обращена Нагорная проповедь, это «несомненно, иудейско-христианское меньшинство в беде...»[56]. Мы видим, что этнический состав «Матфеевой общины» реконструируется этими исследователями прямо противоположным образом. В первом случае это языкохристианская община, претерпевающая гонения от язычников. Во втором случае это еврейская община, испытывающая кризис в условиях противостояния «магистральному» раввинистическому иудаизму. Помимо того, что данное противоречие само по себе бросает тень на методы, использованные исследователями, следует отметить, что мысль о терпении скорбей за Христа не является специфически «Матфеевой»: слова Иисуса «кто постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном и грешном…» (Мк 8:38) тоже подразумевают как минимум непонимание со стороны общества, и в том или ином варианте они есть у всех трех синоптиков (ср. Мф 10:33; Лк 9:26).

Что же касается приведенных в Евангелии от Матфея изречений, кажущихся взаимоисключающими, то их более подробный анализ показывает, что они вполне могут восприниматься как взаимодополняющие: их наличие в прямой речи Иисуса вовсе не означает, что одно из них аутентично, а другое нет. Обратимся к двух упомянутым выше повелениям Иисуса относительно проповеди язычникам. Одно было дано на начальном этапе служения Иисуса, когда Он открыл Себя народу Израиля как Мессия, исполнивший ветхозаветные обетования, другое же было дано при завершении Его служения. Оба этих повеления находят подтверждение в других Евангелиях, которые, согласно самой же научной догме, никак не были связаны напрямую с «Матфеевойобщиной». Заповедь «не ходить на путь к язычникам» (Мф 10:5) имеет параллель в эпизоде о сирофиникиянке у Марка (Мк 7:25–30). Независимо от того, представляет ли похожий эпизод у Матфея (Мф 15:22–28) заимствование у Марка, ясно, что описанное в Мк 7:27 нежелание Иисуса вступать в общение с язычниками не имеет никакого отношения к потребностям гипотетической Матфеевой общины. Заповедь «научить все народы» (Мф 28:19) имеет параллель в прощальной беседе Иисуса с учениками, приведенной в книге Деяний святых апостолов: «…будете Мне свидетелями в Иерусалиме и Самарии и даже до края земли» (Деян 1:8). Таким образом, видеть в Мф 10:5 и Мф 28. 19 отражение меняющихся настроений в «Матфеевой общине» нет совершенно никакой необходимости.

Новозаветная наука на распутье

Можно было бы привести множество примеров других догм и мифов, кочующих из одного исследования в другое. Эти мифы родились в ходе научного поиска, но поскольку сам поиск был в значительной степени мотивирован заранее сформулированными идеологическим установками, он не мог привести к стабильным и убедительным результатам. Отказавшись поверить в Иисуса, каким Его представляют Евангелия и каким на протяжении веков Его проповедовала Церковь, многие ученые предпочитают верить в созданные ими самими и их коллегами мифы, превратив их в догмы. Жизнь и учение Иисуса рассматривается исходя из некоей философской установки или идеологической предпосылки: вначале определяется исходный принцип, а затем этот принцип применяется к тексту для достижения искомого результата. Если тот или иной новозаветный текст не укладывается в рамки заданного принципа, он уже по этой причине может быть объявлен неаутентичным.

Достаточно вспомнить результаты небезызвестного «Семинара по Иисусу» (Jesus Seminar): из 176 евангельских событий только 10 были объявлены достоверными и 19 – вероятными. При этом решение о подлинности того или иного отрывка выносилось голосованием, в котором принимали участие не только ученые, но и заинтересованные любители. Можете ли вы представить себе, например, семинар по медицине, который объединил бы людей, заведомо не доверяющих медицине, и в который, наряду с дипломированными медиками, входили бы разного рода любители, путем голосования выносящие вердикт относительно тех или иных лекарственных препаратов или методов лечения? Наука не должна превращаться в шарлатанство. Тем не менее, взгляды шарлатанов в области новозаветной науки продолжают оказывать свое тлетворное воздействие на широкую публику, подрывая доверие к Евангелиям как историческому источнику.

Всех авторов, занимавшихся поиском «исторического Иисуса» в XIX–XX веках исходя из вышеизложенных предпосылок, объединяла презумпция недоверия к церковной интерпретации Евангелия, желание отойти от нее как можно дальше. При этом забывали, что именно в Церкви происходил процесс работы над составлением рассказов о жизни и учении Иисуса, отбора Евангелий и придания им канонического статуса с параллельным отвержением текстов неканонических и еретических. Именно Церковь была той лабораторией, в которой с самого начала — сперва в виде устного предания, а потом и в форме письменного текста — обрела свое бытование евангельская история. Причем интерпретация событий из жизни Иисуса и Его поучений возникала практически одновременно с их описанием.

Презумпция недоверия к самому Евангелию как историческому источнику — еще одна характерная черта многих искателей «исторического Иисуса». В этом они радикально расходились с традиционным христианством:

Христиане утверждают, что в Евангелиях мы имеем дело с изображением реального Иисуса... Однако все меняется, когда историк начинает подозревать, что евангельские тексты скрывают от нас реального Иисуса: в лучшем случае — поскольку рассматривают его в свете веры первых христиан, в худшем — потому что по большей части выдумывают собственного Иисуса, ориентируясь на потребности и интересы различных общин древней церкви. В этом случае выражение «исторический Иисус» уже означает не Иисуса Евангелий, но якобы реального Иисуса, заслоненного от нас Евангелиями, того Иисуса, которого должен открыть историк, подвергнув Евангелия безжалостному объективному (или претендующему на объективность) анализу... Естественно, в результате таких трудов возникает не один, а множество исторических Иисусов[57].

Результатом работы многочисленных ученых и псевдо-ученых, объединенных идеей вычленения исторического зерна из в целом недостоверных евангельских повествований, стало то, что они «сконструировали некоего исторического Иисуса, отражающего (и тем самым оправдывающего) их собственные богословские и философские взгляды. Одним словом, они создали Иисуса по своему образу и подобию»[58].

В качестве примера того, как далеко можно зайти в поиске Иисуса за пределами не только церковной традиции, но и самого евангельского текста, приведу творчество влиятельного американского библеиста, бывшего католического священника Дж. Д. Кроссана, который объявил Христа не кем иным как странствующим киником.

Отправной точкой для рассуждений Кроссана служат его представления о социальной ситуации в Галилее начала новой эры. Его исследование претендует на использование археологических данных, однако на деле гораздо большее значение для него имеют почерпнутые у социологов модели устройства средиземноморского общества, под которые археологические данные просто подгоняются[59]. Опираясь на эти модели, а также интерпретируя косвенные свидетельства письменных источников, Кроссан делает вывод о разрушении традиционного уклада галилейского крестьянства: усиливалось социальное расслоение между городом и деревней, крестьяне лишались своих земель, росло ощущение того, что народ лишается главного обетования Торы — возможности жить на данной Богом земле. В этих условиях, по мнению Кроссана, в Галилее активизировались различные социальные движения, от открытых антиримских выступлений до религиозных и околорелигиозных течений[60]. К их числу Кроссан относит и движение Иисуса и Его последователей.

В таком виде концепция Кроссана ненамного отличается от идей, высказывавшихся еще век назад марксистскими авторами. Так, К. Каутский в книге «Происхождение христианства» рассматривал последнее как пролетарское движение в Римской империи[61]. Попытки интерпретировать учение Иисуса преимущественно в социальных категориях не прекращались на протяжении всего XX века. Кроссан, однако, не ограничивается социальной интерпретацией и идет дальше по пути создания «сенсацинной» биографии Иисуса. Он реанимирует уже устаревшее представление о Галилее как о полуязыческой области с сильным эллинистическим влиянием[62], и, вслед за Ф. Даунингом[63] и Б. Мэком[64], утверждает, что проповедь Иисуса имеет много общего с философией киников. При этом под «проповедью Иисуса» понимается отнюдь не евангельское свидетельство и даже не источник Q, а «ранний слой» этого источника, постулируемый Дж. Клоппенборгом[65]. По мнению Кроссана, Иисус был странствующим проповедником, выступавшим за социальную справедливость и возвращение к ветхозаветному представлению об обетованной земле, данной Богом Его народу, и при этом провозглашавший кинический идеал нестяжательной жизни.

Таким образом, на основании одного допущения (существование источника Q) делается другое допущение (наличие в Q нескольких слоев), на основании которого, в свою очередь, делается третье — о связи раннего слоя Q и философии кинизма. Для обоснования этого тезиса привлекается четвертое допущение об эллинистическом влиянии в Галилее. И венчает всю эту пирамиду допущений фантастический образ Иисуса-революционера и народного философа-киника. Может ли «знание», имеющее такие основание, называться научным?

Стремление найти новые, оригинальные подходы к старой проблеме «исторического Иисуса» привело в последние десятилетия к появлению теорий, согласно которым Иисус был странствующим иудейским раввином[66], революционером[67], апокалиптическим пророком[68]. Каждая подобного рода теория основывается либо на тенденциозном прочтении канонических источников, либо на чрезмерном увлечении неканоническими, либо на иных ошибочных методологических предпосылках, уводящих читателя все дальше от реального Иисуса, каким Он раскрывается на страницах Евангелий:

Современные ученые и писатели в бесконечных поисках чего-то нового и сенсационного, стремясь подкрепить свои смелые теории хоть какими-нибудь доказательствами, искажают новозаветные Евангелия или пренебрегают ими, что уже привело к фабрикации целой армии псевдо-Иисусов. К таким результатам приводит множество факторов, а именно: 1) неуместная вера и необоснованные подозрения; 2) неверные отправные точки и чрезмерно суровые критические методы; 3) сомнительные поздние тексты; 4) обращения к контексту, чуждому реальной обстановке, в которой жил и действовал Иисус; 5) анализ изречений в отрыве от всякого контекста; 6) отказ принимать во внимание сотворенные Иисусом чудеса; 7) использование сочинений Иосифа Флавия и других поздне-античных источников в сомнительных целях; 8) анахронизмы или преувеличения; и наконец 9) историческое жульничество и изготовление подделок. Короче говоря, едва ли не все искажения, какие можно себе вообразить. Некоторые авторы в одной книге умудряются наступить почти на все эти грабли[69].

Из поля зрения исследователей благодаря разного рода фантастическим научным концепциям исчезает самое главное — евангельский текст как единое связное повествование. Исчезает образ Христа как Автора тех изречений, проповедей и притч, которые Ему приписывают Евангелисты. Утопая в догадках относительно причин возникновения того или иного рассказа, фразы или слова, многие ученые принципиально отказываются верить в простое и безыскусное евангельское свидетельство, целостный взгляд на которое бережно сохраняется в церковной традиции.

К концу ХХ века стало очевидно, что поиск «исторического Иисуса», продолжавшийся более двухсот лет, потерпел фиаско, и многие стали скептически относиться к самой возможности воссоздания биографии Иисуса[70]. Тем не менее, предпринимаются все новые и новые попытки реанимировать этот процесс. Каждый год на полках книжных магазинов появляются очередные «революционные биографии» Иисуса, авторы которых делают фантастические открытия, основанные не столько на новых научных данных, сколько на своих личных интересах, вкусах, симпатиях или антипатиях.

В настоящий момент научное сообщество приступило к радикальному пересмотру взглядов на евангельский текст, господствовавших в литературе по Новому Завету ХХ века. В трудах целого ряда теологов наблюдается не просто отход от крайностей рационализма, но и обращение к традиции Церкви как значимому с научной точки зрения источнику для интерпретации жизни и учения Иисуса. «Новый взгляд на Иисуса», пропагандируемый, в частности, Дж. Данном, отвергает противопоставление между «историческим Иисусом» и «Христом веры», доминировавшее в научной литературе XX столетия[71], а также многие гипотезы, касающиеся предполагаемых первоисточников Евангелий. Пересмотру подвергается и казавшаяся до недавнего времени незыблемой «теория двух источников». Наконец, датировку синоптических Евангелий ученые начали сдвигать назад — к 50-м и даже 40-м годам I века[72].

В настоящее время новозаветная наука стоит перед выбором, от которого во многом зависит ее будущее. Это выбор между двумя традициями: одна из них восходит к ученикам Иисуса, другая, при всех ее вариациях, — к либеральным теологам XIX в. Первая из них имеет основание в словах Самого Иисуса. Единственное основание второй — нежелание принимать первую. И, как бы ни хотелось исследователям быть свободными от традиции, они не могут остаться в стороне от этого выбора. Любая попытка построить «альтернативный» образ исторического Иисуса неизбежно потребует обращения к одному из «научных» мифов, чтобы заполнить пустоту, оставшуюся после удаления из Евангельского свидетельства тех элементов, которые неугодны исследователю.

Задавая вопрос: «способна ли реконструкция исторического Иисуса за пределами Евангелий... заменить Евангелия в качестве нашего пути к познанию Иисуса?», — Р. Бокэм обращается к читателю с такими программными словами:

Нельзя сказать, что историческое исследование Иисуса и Евангелий недопустимо или что оно не способно помочь нам лучше понять Иисуса... Сомнительно другое: способно ли воссоздание какого-то иного Иисуса, нежели Иисус Евангелий... открыть для нас реальность того Иисуса, о Котором, как утверждают христианская вера и богословие, рассказывают нам Евангелия? По сравнению с евангельским, любой Иисус, воссозданный в процессе исторического поиска, для христианской веры и богословия неминуемо будет выглядеть «усеченным». Отсюда дилемма, которую ставит поиск исторического Иисуса перед христианским богословием. Стоит ли историкам и богословам вступать в спор на этом перекрестке, на очной ставке христианской веры и истории? Не следует ли верующим держаться за Евангелия, оставив историкам конструировать своего исторического Иисуса на основе лишь тех фактов, что они могут проверить критически-историческими методами? Я вижу впереди иной и лучший путь — путь, который позволит истории и богословию не сражаться из-за исторического Иисуса, а протянуть друг другу руку и работать вместе[73].

Думается, именно за таким подходом к Новому Завету, на мой взгляд, есть будущее. Пришло время отказаться от мифов, таких как источник Q или тезис о благочестивой фантазии Евангелистов, якобы домысливавших и дописывавших слова Иисуса в интересах своих общин. Фундаментом для новозаветных исследователей должен вновь стать текст Евангелия в его целокупности, который надо исследовать как в его историческом контексте, так и с богословской точки зрения. Еще одна важная задача — интерпретация слов Иисуса в контексте предания основанной Им Церкви. При этом мы не должны игнорировать результаты современного научного поиска, однако к ним надо подходить критически, отсеивая пшеницу от плевел.

Надеюсь, что мой призыв к демифологизации новозаветной науки будет услышан. Выражаю уверенность в том, что пересмотр методологии исследований в сфере новозаветной библеистики с целью освободить ее от произвола не замедлит дать свои результаты.

[1] Reicke B. Synoptic Prophecies on the Destruction of Jerusalem. P. 121.

[2] Ex eventu (лат.) — букв. «от события», или «на основе события».

[3] Nolland J. The Gospel of Matthew. P. 14.

[4] Mack B. L. The Lost Gospel. P. 1.

[5] Mack B. L. The Lost Gospel. P. 1–2.

[6] Со временем в этот научный миф поверили (или вынуждены были под него подстроиться) даже те ученые, которые принадлежат к традиционным христианским конфессиям и не связаны с идеологической установкой, предполагающей отрицание божественной природы Иисуса или Его воскресения.

[7] См., в частности: Farrer A. M. On Dispensing with Q. P. 55–88. Гипотеза А. Фаррера и его ученика М. Гоулдера исходит из первичности Евангелия от Марка, однако не видит необходимости в источнике Q для объяснения взаимозависимости трех синоптических Евангелий. См.: Farrer A. M. A Study in St. Mark; Farrer A. M. St. Matthew and St. Mark; Goulder M. D. Luke: A New Paradigm. См. также: Linnemann E. Biblical Criticism on Trial. P. 18–41 (рассматривая вопрос о том, является ли Q фактом или фантазией, автор приходит к однозначному выводу о том, что это фантазия); Edwards J. R. The Hebrew Gospel and the Development of the Synoptic Tradition. P. 209–242 (автор приходит к заключению, что с концепцией Q пора распрощаться).

[8] Исследовательница отмечает, что Евангелие от Марка состоит из 116 перикоп (отрывков), из которых 40 перикоп общей численностью 3635 слов не имеют параллелей в Евангелиях от Матфея и Луки: это 32.28% от всего Евангелия от Марка. Оставшиеся 76 перикоп общей численностью 7625 слов, имеющие параллели у Матфея и Луки, составляют 67.72% Евангелия от Марка. Однако из этих 7625 слов полностью идентичными являются: у всех трех синоптиков 1539 (20.19%), у Матфея и Марка 1640 (21.51 %), у Марка и Луки 877 (11.5%), у Матфея и Луки 381 слово (5%). Из 1539 слов, идентичных у всех трех синоптиков, лишь 970 можно отнести к числу терминов, идентичных по смыслу: это 12.72% от общего числа слов, входящих в параллельный материал всех трех синоптиков. Остальное — это предлоги, артикли и другие вспомогательные слова, наличие которых в трех текстах не указывает на смысловое совпадение. См.: Linnemann E. Biblical Criticism on Trial. P. 71–72.

[9] Статистические выкладки Линнеманн вызвали критику в научном сообществе. Альтернативные статистические исследования давали иные результаты. См., в частности: Tyson J., Longstaff T. Synoptic Abstracts. Тем не менее, общий вывод, сделанный Линнеманн, подтверждается всё большим числом новых исследований: наличие сходного тематического материала и сходного словаря у трех Евангелистов не означает их непременной литературной взаимозависимости.

[10] Данн Дж. Д. Новый взгляд на Иисуса. С. 50.

[11] См.: Kloppenborg J. S. Excavating Q.

[12] Данн Дж. Д. Новый взгляд на Иисуса. С. 51–52.

[13] Данн Дж. Д. Новый взгляд на Иисуса. С. 52.

[14] Kloppenborg J. S. Q, the Earliest Gospel. P. 98.

[15] О методах, при помощи которых осуществлялась реконструкция Q, см., например, в: Carruth S., Garsky A. Documenta Q. P. V–VIII.

[16] Гарнак А. Сущность христианства. СПб., 1907. С. 22–23.

[17] Crane T. E. The Synoptics. Mark, Matthew and Luke Interpret the Gospel. P. 34–35. Ср.: O’Collins G. Jesus. P. 76.

[18] Meier J. P. A Marginal Jew. Vol. II. P. 618.

[19] См.: Flew A. N. Neo-Humean Arguments about the Miraculous. P. 49–51.

[20] Tyson J. B. The New Testament and Early Christianity. New York, 1984. P. 138.

[21] Бультман Р. Новый Завет и мифология. С. 305.

[22] См., в частности: Theissen G. The Miracle Stories of the Early Christian Tradition. P. 1–40.

[23] Bruce A. B. The Miraculous Element in the Gospels. P. 309.

[24] Blomberg C. L. New Testament Miracles and Higher Criticism. P. 426–427.

[25] Blomberg C. L. The Miracles as Parables. P. 327–328.

[26] Meier J. P. A Marginal Jew. Vol. II. P. 647.

[27] Loos H. van der. The Miracles of Jesus. P. 699.

[28] Loos H. van der. The Miracles of Jesus. P. 701–702.

[29] Loos H. van der. The Miracles of Jesus. P. 706.

[30] Лёзов С. В. История и герменевтика в изучении Нового Завета // Попытка понимания. М.; СПб., 1999. С. 544–545.

[31] Meier J. P. A Marginal Jew. Vol. II. P. 619–625, 630.

[32] См., например: Puig i T_rrech. Jesus. P. 365, 371; Meier J. P. A Marginal Jew. Vol. II. P. 576–581; Klutz T. The Exorcism Stories in Luke–Acts. P. 121–125; Achtemeier P. J. Jesus and the Miracele Tradition. P. 207;Blackburn B. Theios An_r and the Markan Miracle Traditions. P. 73–85; Jefferson L. M. Christ the Miracle Worker in Early Christian Art. P. 28–37.

[33] См., в частности: Weinreich O. Antikes Gottmenschentum. S. 633–651; Leisegang H. Der Gottmensch als Archtypus. S. 9–45; Beier L. ΘΕΙΟΣ ΑΝΗΡ; Dibelius M. From Tradition to Gospel. P. 70–97; Bultmann R. The History of the Synoptic Tradition. P. 218–231. Фактическим повторением данной концепции является также: Ehrman B. How Jesus Became God. P. 11–45.

[34] Филострат. Жизнь Аполлония Тианского 3, 38. С. 68.

[35] Petzke G. Die Traditionen _ber Apollonius von Tyana und das Neue Testament. S. 68–72.

[36] В «чудесах» Аполлония ученые усматривают элементы фокусничества и обмана, а в его отношении к людям — признаки гордыни и самомнения. См.: Evans C. A. Jesus and His Contemporaries. P. 249–250.

[37] Евсевий Памфил. Против Похвального слова, написанного Филостратом в честь Аполлония 35 (Flavii Philostrati opera. P. 398).

[38] Hahn F. The Titles of Jesus in Christology. London, 1969. P. 11–13; 288–299.

[39] См., в частности: Taylor V. The Formation of the Gospel Tradition. P. 119–141; Richardson A. The Miracle Stories in the Gospels; Manson W. Jesus the Messiah. P. 33–50.

[40] Meier J. P. A Marginal Jew. Vol. II. P. 595–601.

[41] Blackburn B. Theios An_r and the Marcan Miracle Tradition. P. 1–12, 263–266.

[42] Содержательную критику этой теории на примере так называемой «Марковой общины» см. в: Peterson D. N. The Origins of Mark. P. 151–202.

[43] Conzelmann H. The Theology of St Luke. P. 13.

[44] См., напр.: Stendahl K. The School of Matthew. P. 20–29 (автор представляет Евангелие от Матфея как «учебник» для «Матфеевой школы»).

[45] Thompson W. G. Matthew’s Advice to a Divided Community. P. 258–264.

[46] Carter W. Matthew. P. 71.

[47] Deutsch C. Hidden Wisdom and the Easy Yoke. P. 17.

[48] Meier J. P. The Vision of Matthew. P. 6–15; Meier J. P. Matthew. P. XI–XII. Похожую картину рисует У. Луц, считающий, что «Евангелие от Матфея родилось в иудейско-христианской общине, которая становилась более открытой к христианской Церкви из язычников в период после 70-го года». См.: Luz U. Studies in Matthew. P. 7–13.

[49] Carlston Ch. E., Evans C. A. From Synagogue to Ecclesia. P. 186–244.

[50] Carlston Ch. E., Evans C. A. From Synagogue to Ecclesia. P. 104–106 (и мн. др.).

[51] Carlston Ch. E., Evans C. A. From Synagogue to Ecclesia. P. 192.

[52] Bauckham R. For Whom Were the Gospels Written? P. 45–46.

[53] Thompson M. The Holy Internet. P. 49.

[54] Stanton G. N. A Gospel for a New People. P. 50–51.

[55] Strecker G. The Sermon on the Mount. P. 43–44.

[56] Betz H. D. Essays on the Sermon on the Mount. P. 21.

[57] Бокэм Р. Иисус глазами очевидцев. С. 23.

[58] Ауни Д. Новый Завет и его литературное окружение. С. 17.

[59] Неклюдов К. В. Галилейский контекст проповеди Иисуса Христа: Проблемы, сформулированные библеистикой XIX – XX вв., и их решения в свете современной археологии: Дисс. к. б. н. М., 2015. С. 78.

[60] Crossan J. D. Context and Text in Historical Jesus Methodology // Handbook for the Study of the Historical Jesus. Vol. 1: How to Study the Historical Jesus / Ed. Holm_n T., Porter, Stanley E. Leiden; Boston, 2011. P. 164.

[61] Каутский К. Происхождение христианства. М., 1990. С. 308.

[62] Подробный анализ этой проблемы см. в работе: Неклюдов К. Н. Галилейский контекст проповеди Иисуса Христа.

[63] Downing F. G. Cynics and Christians // New Testament Studies. 1984. Vol. 30. P. 584–593.

[64] Mack B. L. A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins. Philadelphia, 1988; Mack B. L. The Lost Gospel: The Book of Q and Christian Origins. San Francisco, 1993; Mack B. L. Q and a Cynik-Like Jesus // Whose Historical Jesus? / Ed. W. E. Arnal. Waterloo, 1997. P. 25–36.

[65] Неклюдов К. В. Галилейский контекст проповеди Иисуса Христа. С. 75.

[66] Таковым Он представлен в трудах иудейского исследователя венгерского происхождения Г. Вермеша, пользующихся большим спросом и многократно переизданных на Западе (Vermes G. The Changing Facesof Jesus. P. 222–262; Vermes G. The Authentic Gospel of Jesus. P. 398–417).

[67] Crossan J. D. The Historical Jesus. P. 421–422.

[68] Таким Иисуса представляет влиятельный библеист, по убеждениям агностик, Б. Эрман (Ehrman B. Jesus. P. 125–139).

[69] Эванс К. Сфабрикованный Иисус. С. 20.

[70] Ауни Д. Новый Завет и его литературное окружение. С. 17.

[71] См.: Данн Дж. Новый взгляд на Иисуса. С. 14–24.

[72] См., например: K_stenberger A. J., Scott Kellum L., Quarles Ch. L. The Craddle, the Cross, and the Crown. P. 187, 234, 264.

[73] Бокэм Р. Иисус глазами очевидцев. С. 24–25.

Конференция прошла 19 апреля 2016 года в Православном Свято-Тихоновском гуманитарном университете.

Ваши Высокопреосвященства и Преосвященства! Уважаемые участники конференции! Дорогие отцы, братья и сёстры!

В ноябре 2011 года, выступая перед профессорами и студентами Санкт-Петербургской духовной академии, я рассказал о тех сложностях, с которыми для Русской Православной Церкви сопряжено участие в предстоящем Всеправославном Соборе. Тогда еще не были определены ни дата Собора, ни место его проведения, ни состав делегаций, ни повестка дня, ни регламент. Ситуация вызывала наше серьезное беспокойство.

В частности, нас беспокоил вопрос о том, как будут на Соборе приниматься решения: консенсусом или большинством голосов? Мы с самого начала настаивали на том, что все решения должны приниматься консенсусом, то есть ни одно решение не может быть принято против воли той или иной Поместной Церкви. И мы добились, хотя и не без труда, внесения такого пункта в регламент.

Нас беспокоило наличие так называемого «календарного вопроса» в каталоге тем, предложенных для обсуждения на Соборе. Мы прекрасно сознаем, что абсолютное большинство верующих Русской Православной Церкви не хочет не только менять календарь, но даже и обсуждать календарную проблему: для нас вообще этой «проблемы» не существует. И мы настаивали на том, что в документе по данному вопросу должны быть исключены любые формулировки, которые эксплицитно или имплицитно подчеркивали бы превосходство нового стиля над старым. Удалось не просто добиться этого, но и вообще снять тему календаря с повестки дня Собора.

Было много беспокойств и по другим вопросам, но я должен сказать, что и по ним удалось достичь серьезных сдвигов. В частности, мы опасались того, что Собор будет каким-нибудь образом использован для «легализации» украинского раскола. Но на Собрании Предстоятелей Православных Церквей, состоявшемся в январе этого года в Шамбези близ Женевы, Константинопольский Патриарх Варфоломей заверил Святейшего Патриарха Кирилла в том, что такие попытки не будут предприниматься ни на Соборе, ни после него. Не менее важным было заявление Вселенского Патриарха о том, что он, как и все Предстоятели Поместных Православных Церквей, признает Блаженнейшего митрополита Онуфрия единственным легитимным предстоятелем Украинской Православной Церкви. Это поставило крест на спекуляциях раскольников, которые жонглировали именем Вселенского Патриарха и создавали беспокойство накануне Всеправославного Собора.

Упомянутое Собрание Предстоятелей, в котором принимала участие делегация Русской Православной Церкви во главе со Святейшим Патриархом Кириллом, приняло окончательное решение о месте и времени проведения Всеправославного Собора. Он пройдет с 18 по 27 июня сего года на острове Крит. Его открытие приурочено к празднику Пятидесятницы.

На том же Собрании была сформирована повестка дня Всеправославного Собора, состоящая теперь из шести тем. Было принято решение о публикации всех согласованных проектов документов предстоящего Собора. Во многом принятию этого решения способствовала твердая позиция Русской Православной Церкви, которая в ходе предсоборного процесса неоднократно призывала снять эмбарго с проектов соборных определений.

Почему была необходима официальная публикация проектов соборных документов? Чтобы все верующие, в том числе те, кто с подозрением относится к самой перспективе проведения Всеправославного Собора, могли узнать, о чем же в действительности пойдет речь на этом Соборе. Публикация соборных документов открывала новые возможности для внутрицерковной дискуссии как о проектах документов, так и о самом грядущем Всеправославном Соборе. К примеру, чуть более месяца назад в Общецерковной аспирантуре и докторантуре состоялся семинар, в котором по нашему приглашению принял участие авторитетный иерарх Константинопольского Патриархата митрополит Галльский Эммануил, изложивший точку зрения своей Церкви по вопросам подготовки и проведения Собора. Сегодняшняя конференция, организованная Свято-Тихоновским университетом, продолжает обмен мнениями по этой важной и актуальной теме. Полагаю, что подобные мероприятия – не просто способ привлечь внимание к предстоящему значимому событию, но прежде всего важный этап подготовки к Святому и Великому Собору, неотъемлемая часть предсоборного процесса. С призывом к верующим выразить свои мнения и ожидания от предстоящего Собора обратился в своём недавнем послании в Неделю Торжества Православия и Святейший Патриарх Константинопольский Варфоломей.

Ни для кого не секрет, что в последние месяцы в околоцерковной среде распространяются различные слухи и инсинуации вокруг предстоящего Всеправославного Собора. Говорят и пишут, что это будет «восьмой вселенский собор», на котором восторжествует антихрист, ибо на нем будет заключена уния с католиками, отменены посты, введен новый календарь, женатый епископат, второбрачие духовенства и другие новшества. В церковные учреждения пачками поступают письма однотипного содержания от якобы озабоченных и взволнованных верующих. Призывают отказаться от участия во Всеправославном Соборе, а вместо этого созвать чрезвычайный Поместный Собор для осуждения «ереси экуменизма» и выхода из Всемирного совета церквей.

Можно было бы вообще не обращать внимание на эту кампанию, поскольку очевидно, что за ней стоит небольшая группа маргиналов, желающих посеять в сердцах православных верующих недоверие к Священноначалию, создать почву для раскола и смуты. Тем не менее, Отдел внешних церковных связей посчитал нужным сделать официальное разъяснение касательно тематики предстоящего Всеправославного Собора и подготовленных к нему документов. Кстати, до сих пор в письмах, написанных «под копирку», содержится призыв к публикации всех документов Собора, несмотря на то, что они уже два месяца как опубликованы. Организаторам кампании, видимо, все-таки следует хотя бы раз в два месяца обновлять репертуар.

В своём сегодняшнем выступлении я не стану повторять то, что сказано в заявлении Отдела внешних церковных связей. Надеюсь, что участники нынешней конференции успели с ним ознакомиться. Сегодня я хотел бы рассказать о предсоборном процессе и о позиции, которую занимала Русская Православная Церковь на разных этапах подготовки Собора.

Все шесть включенных в повестку дня Всеправославного Собора документов в первоначальном своём виде были составлены в рамках Всеправославных предсоборных совещаний и Межправославных подготовительных комиссий, которые предшествуют их созыву и работают над составлением предварительных проектов текстов. Первая Межправославная подготовительная комиссия состоялась ещё в 1971 году, Второе и Третье Всеправославные предсоборные совещания, на которых были составлены многие значимые документы, проходили в 1982 и 1986 годах соответственно. Очевидно, что составленные тридцать и более лет назад, в ином историческом и политическом контексте документы, во всяком случае те из них, которые были посвящены актуальным вызовам своего времени, нуждались в пересмотре с учётом современных реалий. Поэтому Собрание Предстоятелей Православных Церквей, состоявшееся в Стамбуле в марте 2014 года, приняв решение о созыве Собора в 2016 году, одновременно с этим учредило Специальную межправославную комиссию и поручило ей пересмотр наиболее устаревших документов. В 2014 и 2015 годах состоялось три заседания этой комиссии, её результаты были затем рассмотрены Пятым Всеправославным предсоборным совещанием в октябре 2015 года.

Остановлюсь на каждом из шести документов повестки дня Святого и Великого Собора.

«Православная диаспора»

Предполагаемое решение Собора по данной теме, как было заявлено на Собрании Предстоятелей в Шамбези, состоит в том, что уже существующий с 2009 года институт Епископских собраний в регионах православной диаспоры должен быть сохранен, получив подтверждение авторитетом Святого и Великого Собора Православной Церкви.

Епископские собрания были образованы пять лет назад в соответствии с решением Четвёртого Всеправославного предсоборного совещания. Их основная задача – координировать усилия архипастырей различных представленных в диаспоре православных юрисдикций, как в сфере духовного окормления их паствы, так и в области миссионерской, катехизической работы, взаимодействия с государственными властями. Важной миссией Епископских собраний, которые почти все функционируют в инославном окружении, является свидетельство о единстве Православной Церкви. Необходимо также отметить, что по настоянию Русской Церкви в решении предсоборного совещания специально оговаривается, что собрания «не лишают епископов, их членов, полномочий административного и канонического характера и не ограничивают их прав в диаспоре». Московский Патриархат настоял и на том, что все решения на собраниях принимаются только на основе консенсуса.

Согласно принятому на том же совещании Регламенту Епископских собраний, их председателем exofficio, т.е. по должности является первый по диптиху из архиереев в данном регионе. Делегация нашей Церкви при обсуждении данного вопроса выступала с иным предложением: чтобы председательство в Собраниях переходило от представителя одной Поместной Церкви к другой по принципу ротации, или же, чтобы должность председателя была избираемой. Это представлялось справедливым хотя бы потому, что в зависимости от региона большинство православных верующих могут быть объединены под юрисдикцией какой-то одной или двух Поместных Церквей, причём не всегда Константинопольской Церкви. К примеру, в странах Латинской Америки абсолютное большинство православных принадлежит к Антиохийской Православной Церкви, которая самым активным образом присутствует в данном регионе ещё с XIX века. И напротив, паства Константинопольского Патриархата на южноамериканском континенте немногочисленна.

Тем не менее, большинство Поместных Церквей в ходе дискуссии всё же согласились с точкой зрения представителей Константинопольской Церкви по данному вопросу, которая и была в конечном счёте принята.

Должен сказать, что вплоть до Собрания Предстоятелей 2016 года сама возможность вынесения на Всеправославный Собор данной темы была под вопросом, поскольку  отсутствовало главное – общее, разделяемое всеми Поместными Церквами, понимание того, каким могло бы быть соборное разрешение проблемы диаспоры. Ведь согласно решению Четвёртого Всеправославного предсоборного совещания создание Епископских собраний мыслилось как переходное, то есть временное положение, которое подготовит почву «для строго канонического решения проблемы»православной диаспоры. При этом Константинопольский Патриархат, ссылаясь на текст того же документа, в котором сказано, что канонического решения данной проблемы должен достичь в будущем Святой и Великий Собор, настаивал, что какая-либо специальная межправославная проработка этого вопроса в предсоборный период не требуется.

В наших письмах к Святейшему Патриарху Константинопольскому Варфоломею мы неоднократно отмечали, что решение по такому сложнейшему каноническому вопросу, напрямую затрагивающему пастырские интересы многих Поместных Церквей, невозможно будет найти за несколько дней работы Собора. Для нас было очевидно, что выходить на Собор, не имея согласованного проекта решения хотя бы по одной из соборных тем, – означает ставить под угрозу не только успешное проведение Собора, но и само всеправославное единство. Эту точку зрения разделяли и некоторые иные Поместные Церкви, как например, Антиохийский Патриархат, имеющий одну из самых многочисленных диаспор.

Мы удовлетворены тем, что в итоге на Собрании Предстоятелей 2016 года было найдено не просто компромиссное решение по данному вопросу, но, по моему убеждению, единственное возможное в настоящее время и удовлетворяющее интересы всех Поместных Церквей. Собрание Предстоятелей постановило предложить Святому и Великому Собору сохранить институт Епископских собраний «до тех пор, пока не придет время, и не созреют условия для применения канонической акривии».

«Автономия и способ её провозглашения»

Данная тема впервые обсуждалась на Межправославной подготовительной комиссии в 2009 году. Делегация Русской Православной Церкви последовательно отстаивала позицию, которая заключалась в том, что вопрос предоставления автономии той или иной своей части является внутренним делом каждой Поместной автокефальной Церкви, равно как и вопрос о характере и объеме прав, предоставляемых автономной Церкви. При этом представители некоторых Поместных Церквей полагали, что решение о провозглашении автономной Церкви также как и в случае с предоставлением автокефалии должно приниматься на основании общеправославного согласия, достижение которого – прерогатива Константинопольского Патриарха.

Тем не менее, при обсуждении данной темы позиция нашей делегации получила поддержку многих Поместных Церквей и легла в основу подготовленного Межправославной подготовительной комиссией проекта документа. На состоявшемся в октябре 2015 года Пятом Всеправославном предсоборном совещании данный документ был принят без изменений.

«Важность поста и его соблюдение сегодня»

Составленный в 1986 году проект документа по теме поста не вызывал серьёзных замечаний ни у Русской Православной Церкви, ни у других Поместных Церквей, в отличие от более раннего проекта по данной теме, который предполагал реформирование дисциплины поста и потому был существенно переработан по настоянию нашей Церкви. В настоящем документе не только не идет речь об отмене или смягчении дисциплины постов, но и, наоборот, впервые упомянуты в качестве общеобязательных для всех православных христиан Рождественский, Апостольский и Успенский посты, о которых ничего не говорилось в древних канонических документах.

На заседании Специальной межправославной комиссии в марте-апреле, а также Пятого Всеправославного предсоборного совещания в октябре 2015 года, на которых обсуждался данный документ, делегация нашей Церкви предложила несколько поправок, направленных, впрочем, не на изменение текста, но лишь на его прояснение. Некоторые из этих поправок были приняты. В частности, в девятом пункте документа добавлено упоминание о евхаристическом посте –  воздержании с полуночи от вкушения пищи для приступающих ко Святому Причащению.

«Таинство брака и препятствия к нему»

Первоначальный проект документа по данной теме был составлен в 1982 году. Тогда он носил название «О препятствиях к браку» и по сути представлял собой нынешний одноименный второй раздел документа о браке, который был принят на Собрании Предстоятелей в январе этого года и всем вам знаком благодаря его публикации.

Обсуждению документа в редакции 1982 года было посвящено третье заседание Специальной межправославной комиссии, которое состоялось в марте-апреле прошлого года. Основные замечания Русской Церкви по документу сводились не столько к его тексту, сколько к самой концепции документа. Мы настаивали, что церковный документ, который затрагивает вопросы брака и будет принят на столь высоком уровне, не может быть ограничен лишь перечнем препятствий к его заключению, но должен непременно отражать позицию Православной Церкви по актуальным вызовам, с которыми сталкивается институт семьи в современном мире. Эту точку зрения разделяли и многие другие Церкви.

У нашей делегации имелись замечания и к одному из пунктов документа, посвященному вопросам духовного родства в контексте заключения церковного брака, который, возможно, по ошибке, содержал противоречащие канонам положения. Это нарушение было устранено по нашему настоянию.

Однако, переработка данного документа оказалась невозможной в рамках Специальной межправославной комиссии вследствие позиции, которую занял её председатель митрополит Пергамский Иоанн. По его мнению, полномочия по редактированию данного документа, которыми наделило Комиссию Собрание Предстоятелей Православных Церквей в 2014 году, предполагали не более, чем стилистическую правку текста, но никак не его пересмотр по существу. Добиться пересмотра документа удалось лишь на следующем Синаксисе Предстоятелей 2016 года, где он и был доработан. Добавленный в текст документа новый раздел, отражающий православный взгляд на брак, был составлен при нашем непосредственном участии и в основном учитывает пожелания нашей Церкви по актуализации документа.

 «Миссия Православной Церкви в современном мире»

За последние два года – период наиболее активной подготовки к Всеправославному Собору – проект данного документа более других обсуждался и подвергался пересмотру на подготовительных мероприятиях различного уровня. Это не удивительно, если учесть, что социальная проблематика, которой в основном и посвящён составленный в 1986 году документ, по вполне понятным причинами претерпела изменения за прошедшие десятилетия.

Текст документа был предметом обсуждения двух заседаний Специальной межправославной комиссии в феврале и марте-апреле 2015 года, состоявшегося в октябре того же года Пятого Всеправославного предсоборного совещания и, наконец, Собрания Предстоятелей в январе года текущего. Ко всем четырём мероприятиям Русская Церковь подготовила, а затем и представила свои предложения по усовершенствованию документа.

Основная часть наших поправок была направлена на актуализацию документа и устранение тех его положений, которые носили слишком явный отпечаток времени его составления – эпохи социализма и холодной войны. Так, по нашему предложению в текст был добавлен абзац, посвящённый гонениям на христиан на Ближнем Востоке, почти дословно сохранивший наши формулировки. Заключительные и наиболее устаревшие разделы документа были переработаны на основе текста, подготовленного делегацией Русской Православной Церкви. По нашему предложению было изменено и само название документа.

Тем не менее проект документа, несмотря на предлагавшиеся нами поправки, в результате его доработки на двух заседаниях Специальной межправославной комиссии по прежнему содержал ряд двусмысленных формулировок. По этой причине Священный Синод нашей Церкви, рассмотрев данный документ на заседании 13 июля 2015 года, счёл его «неприемлемым… в его нынешнем виде» и поручил делегации Московского Патриархата представить на предстоящем Пятом Всеправославном предсоборном совещании принципиальные поправки к документу, подготовленные Синодальной библейско-богословской комиссией по внимательном изучении документа. И хотя большинство наших поправок были затем приняты на данном совещании, по некоторым из них не удалось достичь консенсуса, почему наша делегация вынуждена была отказаться подписать отредактированный Совещанием документ. Лишь на январском Собрании Предстоятелей позиция нашей Церкви по документу была в основных чертах учтена, и документ был подписан.

«Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром»

В своём нынешнем виде текст этого документа был подготовлен на заседании Специальной межправославной комиссии в октябре 2014 года и с некоторыми поправками был принят Пятым Всеправославным предсоборным совещанием в октябре 2015 года.

Данный проект был составлен на основе двух других проектов соборных документов, разработанных ещё в 1986 году. Один из них был посвящен описанию состояния и перспектив богословских диалогов Православной Церкви с англиканами, старокатоликами, Древними Восточными Церквами, римо-католиками, лютеранами и реформатами. Второй документ большей частью касался вопросов участия Православных Церквей в работе Всемирного совета церквей и других межхристианских организаций.

Утвердившиеся в последние десятилетия в целом ряде протестантских деноминаций крайние либеральные тенденции, такие как женские священство и женский епископат, благословение однополых союзов, рукоположение открытых гомосексуалистов, фактический отход от базовых норм христианской нравственности привели к тому, что целые страницы указанных двух документов утратили всякую актуальность и перспективу и должны были быть либо полностью переписаны, либо вовсе исключены.

К примеру, в отношении богословского диалога со старокатоликами документ 1986 года, положительно оценивая его перспективы, тем не менее отмечал, что «продолжение старой практики Старокатолической Церкви «интеркоммуниона» с Англиканской Церковью, а также и новые тенденции, которые появились в Германии, к «интеркоммуниону» с Евангельской Церковью … ослабляют значение подписанных обеими сторонами общих церковных текстов». В документе констатировалось фактическое завершение богословского диалога со старокатоликами, которое должно было увенчаться, после ратификации соответствующего соглашения с обеих сторон, восстановлением церковного общения. Между тем известно, что этому не суждено было осуществиться. Упоминаемые в документе «новые тенденции» в виде евхаристического общения старокатоликов с протестантами не только не прекратили своё существование, но в скором времени приняли и вовсе не совместимые с Православием формы, такие как женское священство и даже благословение однополых союзов в некоторых старокатолических общинах.

С учётом произошедших подобных изменений и был составлен новый проект документа. Дважды он рассматривался нашим Священным Синодом (в 2014 и 2015 годах), по его поручению изучался также Синодальной библейско-богословской комиссией, которой были подготовлены поправки к документу, получившие одобрение Синода. Поправки, предлагавшиеся делегацией Русской Православной Церкви, имели целью устранение, по возможности, некоторых формулировок, которые (как, например, устранённое из текста выражение неразделенная Церковь) в контексте документа могли быть неверно истолкованы.

Был также переформулирован первый пункт документа, который в редакции 1986 года был составлен в расплывчатых терминах: «Православная Церковь пребывает в глубоком убеждении и церковном самосознании, что она, являясь носительницей и осуществляя свидетельство веры и Предания Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, непоколебимо верит, что занимает центральное место в деле продвижения единства христиан в современном мире». В нынешнем тексте о том, чем является Православная Церковь сказано прямыми словами: «Православная Церковь, будучи Единой, Святой Соборной и Апостольской Церковью, в глубоком церковном самосознании твердо верит, что занимает главное место в процессе движения к единству христиан в современном мире».

Хотел бы отметить, что по всем нашим предложениям по этой теме мы получали практически полную поддержку братской Грузинской Православной Церкви. Как должно быть многим уже известно, на состоявшемся в феврале заседании её Священного Синода данный документ был подвергнут серьёзной критике. Полагаю, что причина этого во многом объясняется тем, что в ходе работы межправославной комиссии многие из выдвигавшихся представителями Грузинского Патриархата замечаний к документу были проигнорированы.

Известно, что замечания к данному документу имеются у отдельных представителей некоторых других Поместных Церквей. Полагаю, что все они должны быть самым тщательным образом изучены и учтены либо в рамках официальных предсоборных мероприятий, либо непосредственно на самом Соборе.

Регламент Собора

Хотел бы также сказать несколько слов об особенностях процедуры на предстоящем Соборе, которая прописана в документе под названием «Регламент организации и работы Святого и Великого Собора Православной Церкви», разработанном на последнем Собрании Предстоятелей Православных Церквей. Иной раз приходится слышать, что характер представительства на предстоящем Соборе, предполагающий участие не всех архиереев Поместных Церквей, но лишь ограниченных по числу участников делегаций, а также способ принятия решений методом консенсуса, причём консенсуса не всех архиереев — участников Собора, но автокефальных Церквей в отдельности, не соответствуют процедуре известных нам из истории Церкви древних соборов. Действительно, предложенный регламент работы Всеправославного Собора не вполне отвечает практике Вселенских Соборов.  Хочу заверить, что все участники предсоборного процесса прекрасно осознавали этот факт. Однако понимали они и то, что только такой порядок работы Собора может гарантировать сохранение единомыслие его членов в нынешних условиях. Это подтверждает и мой собственный многолетний опыт участия во многих, самых разных межправославных мероприятиях.

Несомненно, что участие в Соборе всех архипастырей было бы предпочтительным, более того, Русская Церковь именно на этом и настаивала. Однако всеправославный процесс предполагает достижение консенсуса по всем значимым вопросам. К сожалению, в данном вопросе его достижение оказалось невозможным. Что же касается учёта на Соборе голоса каждого архиерея в отдельности, то представляется, что это было бы возможно лишь в том случае, если бы на Соборе был представлен весь епископат Поместных Церквей. В условиях же, когда на Соборе епископат некоторых Церквей будет представлен полностью, а делегация, например, Русской Церкви не будет представлять даже десятой части её епископата, принятие решений большинством голосов неприемлемо. Это означало бы, что на Соборе могла бы создаться ситуация, когда формальное большинство – я подчёркиваю, формальное, то есть не отражающее реальный расклад сил, – могло бы в действительности представлять меньшую часть епископата Поместных Церквей. Очевидно, что это несло бы в себе потенциальную опасность раскола в Православной Церкви.

Хотел бы подчеркнуть, что принятый способ голосования на Соборе вовсе не лишает епископов права голоса. Он означает лишь то, что препятствующим принятию того или иного решения этот голос сможет стать только в том случае, если будет поддержан всей делегацией.

Многие ставят вопрос: стоит ли проводить Всеправославный Собор, если он не будет решать жизненно важных для Православия догматических и канонических вопросов, как то было в эпоху Вселенских Соборов? Не означает ли факт столь длительной, более чем полувековой его подготовки, что подобные соборы следует признать достоянием далёкого, безвозвратно ушедшего прошлого?

Ответ на этот вопрос, как кажется, вновь может дать церковная история, которая подтверждает, что соборность – это не только необходимое, неизменное свойство Церкви, но и действенный церковный механизм, постоянно проявлявший себя в истории. Мы можем вспомнить многие, имевшие в той или иной степени значение для всей Церковной Полноты соборы, состоявшиеся уже после VII Вселенского Собора. Это Фотиев собор 879-880 годов, Паламитские соборы XIV века, Константинопольский собор 1593 года, утвердивший Патриаршество в Русской Церкви: список можно продолжить. Они не называли себя Всеправославными, но были таковыми по сути. Сам термин «всеправославный» применительно к проводимым Церковью соборам и иным мероприятиям стал активно употребляться в XX веке, что не удивительно, поскольку именно к двадцатому столетию число Поместных автокефальных Церквей заметно возросло и достигло к настоящему времени пятнадцати. Правда, в Соборе будут участвовать четырнадцать автокефальных Церквей, поскольку автокефалия Православной Церкви в Америке признана не всеми другими Церквами.

Возможна ли полноценная внутренняя, благодатная жизнь в Церкви, которая не проводит соборов в силу тех или иных причин? Несомненно, возможна. Мы все помним, что именно так более двухсот лет и жила Русская Церковь в синодальную эпоху, когда соборы не собирались. Знаем и о несомненных достижениях того периода в области богословия, просвещения, о святых, которые просияли в синодальную эпоху. Но мы также знаем, что как только у нашей Церкви появилась возможность проведения собора, она её использовала. Причём непосредственному созыву одного из самых значительных в истории Русской Церкви соборов – Поместного собора 1917-1918 годов – также предшествовал предсоборный процесс, продолжавшийся в течение многих лет.

Завершая своё выступление, подчеркну: Русская Православная Церковь в лице её Предстоятеля и Священного Синода, хотя и отмечает, что подготовка Всеправославного Собора не лишена недостатков, в то же время не видит оснований выступать против его проведения. Единственной причиной отказа от участия в Соборе могла бы стать опасность того, что нашей Церкви могут быть навязаны решения, идущие вразрез как с её интересами, так и с православным Преданием в целом. Но этой опасности, насколько можно судить по закрепленным в регламенте договоренностям, сегодня нет.

Русская Православная Церковь и лично Святейший Патриарх Кирилл многократно выступали, в том числе на последнем Собрании Предстоятелей в Шамбези, с критикой организации предсоборного процесса. Часть наших предложений была учтена, в частности, был учреждён Всеправославный секретариат Святого и Великого Собора. Какие-то предложения остались не услышанными, но это не даёт нам оснований для отказа участвовать во Всеправославном Соборе.

Мы желаем всячески содействовать улучшению качества соборных документов, учитывая мнения как архипастырей, так и клириков и мирян нашей Церкви. В то же время хотел бы подчеркнуть, что предложения Русской Церкви по усовершенствованию документов должны получить на Соборе поддержку также и всех других Поместных Церквей. А это, как показывает практика, не всегда простой и быстрый процесс. Но именно в единстве со всеми прочими автокефальными Церквами мы составляем вместе Вселенскую Православную Церковь, целостность которой не должна быть нарушена.

Надеюсь, что нынешняя конференция в одном из ведущих научных и образовательных центров нашей Церкви станет важным этапом дискуссии о предстоящем Всеправославном Соборе и внесет конструктивный вклад в предсоборный процесс.

Известный французский православный богослов, патролог, доктор философии и доктор богословия Страсбургского университета Жан-Клод Ларше ответил на вопросы магистранта II курса Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия Жанны Бобковой о развитии русского богословия, патрологии и роли монашества в современном мире. Интервью для сайта ОЦАД перевели аспиранты священник Вячеслав (Рогоза) и Татьяна Пыка.

– Уважаемый Жан-Клод, насколько важными, по Вашему мнению, являются монашеские труды, в частности, творения преподобного Симеона Нового Богослова?

– Я считаю, что сочинения, которые были переданы нам монашествующими, являются важными, прежде всего, для нашей духовной жизни. Они имеют основополагающее значение для всякого христианина, который стремится вести глубокую духовную жизнь. С момента моей первой встречи на Святой Горе Афон со схимонахом Паисием, который был недавно канонизирован решением Священного Синода Вселенского Патриархата, прошло уже более 40 лет. Тогда он посоветовал мне читать произведения четырех святых отцов – Макария Египетского, Исаака Сирина, Иоанна Лествичника и Симеона Нового Богослова. С тех самых пор я не перестаю ими напитываться. К этому небольшому списку можно добавить и других отцов, поучения которых весьма полезны для духовной жизни: отцов-пустынников с их апофегмами святого Дорофея Газского, святых Варсонофия Великого и Иоанна Пророка и в целом всех отцов, упоминающихся в Добротолюбии.

– Важны ли эти авторы сегодня для богословской и светской науки?

– В первую очередь, следует четко различать научный и духовный подходы. При духовном подходе мы читаем святых отцов как бы изнутри, присоединяя ум к сердцу, как мне всегда советовал мой духовник. Такой подход соседствует со смирением и молитвой, что помогает понять их труды. Что касается научного подхода, то на первом этапе он состоит в том, чтобы подготовить текст, так называемое критическое издание. Это действительно научная работа, которая состоит в поиске разных рукописей, их классификации в хронологическом порядке, сравнении и восстановлении исходного текста, исключая все то, что было упущено, вставлено в него или комментировано переписчиками. На этом этапе научно-исследовательская работа состоит также в том, чтобы переводить тексты по возможности максимально близко к оригиналу и писать примечания с наибольшей точностью. Подобная работа уже была предпринята великими издателями патристических текстов, такими как Никодим Святогорец и Макарий Коринфский в Греции, Паисий Величковский в России. Сегодня этот труд осуществляется при помощи больших ресурсов и более тщательным образом. Его результатами являются такие серии, как «Корпус христианских авторов» (Corpus Christianorum) и «Христианские источники» (Sources chrétiennes). На втором этапе специалисты работают над тем, чтобы показать отношения между различными авторами, выявив тем самым влияние, которое они испытывали, отличия между авторами, особенности их лексики, стиля и т.д. Эта работа предполагает уже внешний характер по отношению к текстам. Ее можно квалифицировать тоже как научную, поскольку при ее выполнении прибегают к истории и филологии. Однако она также включает в себя некоторые моменты, которые с точки зрения нашего отношения к святоотеческим текстам представляются проблематичными. Поскольку для нас труды святых отцов не сводятся ни к особенностям влияния, реальным или предполагаемым, ни к его происхождению, но всегда учитывают традицию православного восприятия, можно вспомнить здесь знаменитое изречение Евагрия: «богословом является тот, кто по-настоящему молится», тот, кто подчиняет богословие духовной жизни. Только в соответствии с этой традицией и опытом мы можем и должны понимать и интерпретировать святоотеческих авторов.

– Каковы различия в предмете патрологических исследований у разных христианских конфессий?

– Существует разница между конфессиональными подходами. Именно поэтому методы, используемые учеными западных теологических университетов и институтов, не могут быть приняты и воспроизведены православными без оговорок. Для нас, православных, отец Церкви всегда жив. Его учение, имеющее непосредственное отношение к Евангелию и основанное на личном опыте, выходит за пределы времени. Для нас святые отцы являются нашими современниками. Мы ощущаем это, когда молимся им, то есть актуализируем их присутствие. Вместе с тем они обладают также богодухновенным авторитетом, благодаря которому их заслуженно считают святыми подвижниками и называют учителями Церкви. Наконец, они включены в непрерывную и последовательную цепочку, которой является традиция. Поэтому они могут быть поняты только в контексте этой традиции и, следовательно, в контексте Церкви, ее прошлого и настоящего опыта. Католическая и протестантская методологии идентичны, первая испытала влияние второй, и они полностью секуляризованы. Эти методологии определяют отношение к святым отцам лишь как к писателям прошлого, учение которых является устаревшим и неактуальным. Характерным является тот факт, что для того, чтобы придать им научное обоснование, кафедры патрологии факультетов католического и протестантского богословия Страсбургского университета (два единственных в своем роде богословских факультета во Франции, признаваемых государством и выдающих по окончании обучения государственные дипломы) называют соответственно «Древней христианской литературой» и «Историей древнего христианства». Но их подход, который претендует быть гуманитарным и историческим, является ли действительно научным? На самом деле – нет. Во-первых, потому, что он не видит святых отцов в их духовном и реально традиционном контексте, а во-вторых, потому, что в толковании текстов он априори зависим от римско-католических и протестантских догматов. Это явно видно в течение последних десятилетий на примере бесчисленных кандидатских диссертаций, которые претендовали на объективное изучение творчества отцов, но на самом деле имели ярко выраженную идеологическую окраску. Стоит отметить также, что за последние годы четко прослеживается тенденция в разных странах трактовать отцов Церкви как философов, так как обучение осуществляется преподавателями философии, не имеющими какой-либо патристической или богословской подготовки. Это не только приводит к ограничению значения и авторитета упоминаемых авторов, но и придает искаженный смысл их богословской практике, их образу мышления, их истинным ориентирам. Некоторые отцы иногда использовали понятия, взятые из философии Платона, Аристотеля, стоиков или неоплатоников, но они их преобразовывали и придавали им христианский смысл, помещая в рамки христианского образа мышления, очень отличающегося от языческого. Совершенно бесполезно говорить, что подобная философская трактовка отцов, которая также является формой секуляризации святоотеческих творений, абсолютно не является научной, так как философия – это та сфера, где противостоят идеологии и системы мысли, где нет ничего объективного, где все становится относительным.

– Что Вы думаете об уровне современного русского богословия? Какие перспективы видите для патрологии в целом?

– Признаюсь, я очень обеспокоен увлечением молодого русского поколения псевдобогословием западной науки. У меня иногда складывается впечатление возврата сциентизма коммунистического периода, который мы познали также и на Западе в конце XIX – начале XX века. Основная его идея заключается в том, что научное знание – это высшая форма знания. Я опечален и тем фактом, что русские и славяне, в целом, по-прежнему имеют комплекс неполноценности по отношению к Западу и его способу мышления. Этот тип мышления является продуктом гуманизма Ренессанса и псевдо-«Просвещения» XVIII века и в конечном итоге захватил протестантизм, а затем и современный католицизм, секуляризируя их все больше и больше. Безусловно, не следует полностью исключать науку, которая занимает свое место в разработке критических текстов или в исторических исследованиях. Хотя, опять же, существует проблема интерпретации, которая препятствует полной объективности. Русским исследователям полезно заимствовать у Запада определенные интеллектуальные качества: порядок и методологию в работе, чувство строгости и точности, усердие в доказательстве своего утверждения посредством использования ссылок и веских аргументов, усилия для получения логичного умозаключения. Можно добавить к этим качествам также заботу о необходимости при изучении автора или темы, связанной с его произведениями, владеть информацией обо всем, что уже было сказано специалистами по этому поводу. Это позволяет интегрировать информацию положительно, если она интересна и справедлива, или отрицательно, если она достойна критики. Отсюда исходит необходимость знать не только древние языки (греческий и латинский), но также четыре «официальных» языка патристических исследований: французский, немецкий, английский и итальянский. В то же время мы должны понимать, что в богословии все не может быть и даже не должно быть научным, так как сам объект богословия – Бог и духовные реальности – находится вне процессов и рациональности, которые составляют область науки. При обращении к богословию мы, православные, должны уважать тайну Божественной реальности и православную веру. Я думаю, что вместо копирования западной модели, которое, как правило, способствует лишь секуляризации христианства и все большему охлаждению к нему интеллектуалов и народа, нужно разработать модель, которая сочетала бы в себе вышеупомянутые качества с особенностями собственно православного подхода к богословию и патристике, интегрируя ее в полноту православной традиции. Именно этого чувства традиции, как мне кажется, недостает многим молодым ученым и богословам, с которыми я встречался в России. Чаще всего это труженики, достигшие значительных познаний в определенной области, но они углубляются в детали и потому не могут расставить вещи в их глобальном контексте, контексте всех трудов автора в целом, а также в контексте той традиции, в которой он пребывает. Подробности для них часто заслоняют саму сущность, подобно тому, как дерево может заслонить лес. Многие начинают публиковаться, не обладая достаточной базой знаний и не имея для этого достаточно основательного образования. Или не получив правильного понимания православного богословия, достаточно сложного, требующего времени и терпения. Протоиерей Иоанн Мейендорф сказал мне однажды, что невозможно претендовать на понимание христологии, не достигнув возраста 50 лет. Конечно, это была шутка, но она наполнена богатым опытом и знанием. Что касается меня, я не опубликовал ни одной книги и ни одной статьи до 42 лет. Предшествующие 20 лет были посвящены чтению, познанию и усвоению произведений святых отцов, без заострения внимания на их толкователях. За этот период я прочел почти все произведения греческих отцов, а также множество произведений латинских отцов первых веков. Сегодня я также обратил внимание на то, что многие молодые русские преподаватели и исследователи путают богословие с философией или смешивают их. У меня складывается впечатление, что русское богословие и патристика, какими их видит определенная часть молодого поколения, готовятся к возвращению в «Вавилонский плен», о котором говорил священник Георгий Флоровский касательно русского богословия XIX и начала XX века.

– Какую роль играет или могла бы сыграть патрология в межконфессиональном диалоге?

– Долгое время я считал, что она могла бы сыграть важнейшую роль, поскольку в первом тысячелетии Римско-Католическая Церковь имела ту же веру, что и Церковь Православная. Однако затем, в ходе второго тысячелетия, западная Церковь стала использовать нововведения и отклонилась во всех областях догматики, экклесиологии, литургики и т.д. Возвращение Католической Церкви к общей вере первого тысячелетия могло бы быть возможным посредством возврата к учению отцов первого тысячелетия, которое в принципе является для нас общим. Но, как я уже говорил ранее, подход чисто научный или объективный не вполне возможен и очень скоро сталкивается с различными толкованиями. Например, католические богословы всегда стремятся найти обоснование своих ошибочных доктрин Филиокве, или Непорочного Зачатия, или чистилища, или первенства папы в тех или иных отрывках из произведений отцов Церкви, которые мы понимаем иначе. Другой очень хорошо знакомый мне пример – святой Максим Исповедник, который в свое время являлся настоящим мостом между Востоком и Западом. Как я написал в моей книге, переведенной на русский язык, «преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом». Однако огромное количество католических патрологов его интерпретируют в свете томизма и схоластики, и мы не согласны с их интерпретацией.

– На Ваш взгляд, какое значение имеет византийская духовность для мира православия наших дней, современного мира и культуры?

– Как я уже отмечал в многочисленных статьях и интервью, я считаю, что восточные отцы в целом, так же как и западные, в частности преподобный Иоанн Кассиан и святой Григорий Двоеслов, являются для нас всегда актуальными. Конечно, у них встречаются некоторые элементы, присущие историческому и социальному контексту их времени. Но в целом их учение всегда живо и сохраняет его универсальную ценность, потому что оно близко к евангельским источникам и зиждется на внутреннем опыте, который, будучи личным, является, тем не менее, универсальным, поскольку его основание – Христос, Который «вчера и сегодня и вовеки Тот же» (Евр. 13, 8).

– Каковы роль и значение современного монашества в жизни Церкви?

– Я думаю, что сегодня оно имеет такое же основополагающее значение, как и в прошлом. Монахи ведут христианский образ жизни в максимальной его степени и дают пример жизни, полностью посвященной Богу, к которой призваны все христиане в меру своих возможностей. В Православной Церкви не существует разницы между духовной жизнью монаха и простого мирянина, так как для обоих целью их жизни является жизнь во Христе посредством борьбы со страстями, жизнь добродетельная в соответствии с Божиими заповедями. В разные исторические периоды России мы видим фундаментальную роль святых монахов в поддержании духовной жизни народа, начиная от преподобных Сергия Радонежского, Нила Сорского, Серафима Саровского, Оптинских старцев. Я думаю, что для христианина приходская жизнь, будучи, безусловно, важной по своему вкладу в жизнь литургическую, сакраментальную и общинную, все же недостаточна для развития и углубления духовной жизни. Довольно трудно найти истинного духовного отца среди приходских священников. Даже если это удается сделать, нынешние правила Русской Православной Церкви, в соответствии с которыми исповедь необходима перед каждым причащением, приводят к большому количеству исповедников, вследствие чего исповеди проходят быстро, без достаточной глубины. Они не дают возможности истинного духовного окормления со стороны духовного отца. В монастырях же, напротив, можно найти истинного духовника и обучиться аскетическому образу жизни, в частности, внутренней борьбе и постоянной молитве. Не всегда легко бывает найти нужного человека, но в любом случае всегда полезно и даже необходимо для всех верующих совершать регулярные паломничества по монастырям.

– Существенно ли различие между монашеской жизнью первых веков и реальностью сегодняшних дней?

– Исходя из того, что я знаю о Святой Горе Афон, которую посещаю регулярно, могу сказать, что существует большая преемственность. Очень близкий к нам старец Иосиф Исихаст был истинным последователем отцов-пустынников, так же как и святой старец Паисий. Киновия во всех православных странах остается близкой к общежительной монашеской жизни, организованной преподобным Пахомием Великим и другими отцами общежительного монашества, такими как преподобные Феодосий Великий и Савва Освященный, святой Феодор Студит. Русское монашество на протяжении веков также является частью этой великой традиции и имеет своих великих представителей, которых вы хорошо знаете.

* * *

Справка: Жан-Клод Ларше родился в 1949 году на северо-востоке Франции в католической семье. Однако его занятия философией, включавшие чтение греческих отцов Церкви и их современных православных толкователей (особенно В.Н. Лосского), последовательно привели его в лоно Православной Церкви, в которую он и был принят в 1971 году архимандритом Сергием (Шевичем), ставшим впоследствии его духовным отцом. Отец Сергий был духовником богослова В.Н. Лосского и философа Н.А. Бердяева. Преподавал философию в течение 30 лет, параллельно работая над своими патрологическими и богословскими трудами, читая лекции и принимая участие в конференциях и семинарах в разных странах мира. Автор 24 книг, порядка 100 статей, опубликованных в различных сборниках и международных журналах, и почти 600 рецензий, опубликованных в многочисленных французских и зарубежных журналах. Кроме того, он является издателем и автором вступлений французских переводов наиболее известных произведений святого Максима Исповедника, а также многотомной серии «Великие исповедники XX века», учредителем и директором которой он является в издательстве «Наш дом» в Париже. Его труды переведены в настоящее время на 15 языков: немецкий, английский, арабский, болгарский, корейский, испанский, греческий, итальянский, македонский, нидерландский, польский, португальский, румынский, русский и сербский.

Пресс-служба Общецерковной аспирантуры

В первом номере журнала «Государство, религия, церковь в России и за рубежом» за 2015 год опубликованы результаты исследовательского проекта «Разработка новой методологии диалога и взаимодействия религии и науки в России», реализованного в 2013-2014 гг. на базе кафедры общественных наук Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия при поддержке Фонда Джона Темплтона.

От редакции журнала «Государство, религия, церковь в России и за рубежом»

Основной раздел настоящего выпуска журнала — с главной темой «Диалог науки и религии: новые ракурсы» — мы предоставили для публикации материалов исследовательского проекта «Разработка новой методологии диалога и взаимодействия религии и науки в России». Проект был реализован в 2013 – 2014 гг. научно-образовательным учреждением Русской Православной Церкви «Общецерковная аспирантура и докторантура имени святых Кирилла и Мефодия» при поддержке Фонда Джона Темплтона, одной из задач которого является поощрение усилий, направленных на взаимопонимание, диалог и сотрудничество между представителями научного и религиозного сообществ.

Обычно, когда речь заходит о диалоге науки и религии, имеется ввиду прежде всего встреча ученых, представляющих «научную картину мира», с богословами как экспонентами религиозного взгляда на мир. В таком контексте «наука» сводится к комплексу так называемых естественных и точных наук, а «религия» выступает в качестве оппонента сциентизма как светского мировоззрения (опирающегося по крайней мере на «методологический атеизм»). Участники проекта поставили задачу уйти от этого узкого подхода и попытаться обнаружить иные ракурсы, позволяющие увидеть соотношение науки и религии не только в перспективе познания мира, но и с точки зрения их социокультурных и социопсихологических ролей, учитывая при этом присущие им формы рациональности, а также этосы научного и религиозного сообществ.

Указанный проект осуществлялся исследовательской группой, участники которой — выходцы как из естественнонаучной, так и гуманитарной среды — специализируются в разных областях: история дискурса «наука и религия», философия науки, философия религии, а также православное богословие. В сфере внимания находились, с одной стороны, фундаментальные вопросы соотношения науки и религии, а с другой — согласно заявленной теме — вопрос о современном состоянии и перспективах развития диалога и взаимодействия религии и науки именно в России. Под «религией» в данном случае понималось христианство с особым акцентом на его православной конфессиональной специфике, поскольку инициатором проекта выступила православная научно-образовательная институция.

Соответственно, публикации «Главной темы» следует воспринимать не только как авторские научные статьи, но прежде всего как опыты экспонирования религиозных и светских позиций в рамках указанного группового исследовательского проекта. При этом в представленных текстах реализованы различные подходы к рассматриваемому вопросу о соотношении науки и религии: философский, исторический, религиоведческий, социологический и теологический.

Так, статья Владислава Раздъяконова посвящена институциональной истории развития диалогического направления дискурса «наука и религия» в постсоветской России, но содержит также информацию о предыстории этого направления в дореволюционный и советский периоды. Автор представляет «карту» отечественных исследовательских центров, занимающихся вопросами диалога науки и религии с различных позиций, а также предлагает рекомендации по дальнейшему развитию диалога.

Владимир Катасонов демонстрирует взгляд на соотношение науки и религии с религиозно-богословской точки зрения, реализуя при этом как исторический, так и систематической подход. В данном случае мы имеем дело с одной из возможных современных конфессиональных позиций, опирающихся не только на собственно религиозные основания, но и на глубокое знание истории новоевропейской науки и ее конститутивных принципов.

Статья Светланы Коначевой представляет собой пример иного подхода к теме. В ней речь идет о специфике религиозного мышления, которая выявляется посредством различных моделей ее философского осмысления. Исследуя роль метафоры в современной религиозной мысли и показывая, как метафорический язык выступает альтернативой понятийному, автор предлагает новые подходы к диалогу науки и религии, предполагающие понимание их принципиальной инаковости, но при этом не исключающие их возможного «слияния в аспекте прояснении ситуации человека в мире».

Другой взгляд на проблему диалога науки и религии представлен в статье Григория Гутнера, которая посвящена различию способов мышления, присущих современной науке и христианской традиции. Автор прослеживает эволюцию «научной парадигмы», делая акцент на этосе как научного, так и христианского сообщества, и в результате обозначает позицию, позволяющую одновременно противопоставлять и сополагать соответствующие способы мышления, что открывает новые перспективы для диалога носителей научного и религиозного разума.

Тема «этоса» — существенная для понимания того, как функционирует любая рациональность (научная, религиозная или иная), — получает развитие в статье Константина Антонова. Рассматривая религиозное мышление, автор различает два его основных типа, определяемые этосом «веры» и этосом «религиозного опыта». Исходя из этого различения, а также выявляя четыре базовые формы рациональности, он предлагает систематический подход к вопросу о соотношении религии и науки, указывая как на конфликтогенные факторы, так и на благоприятные возможности их мирного сосуществования. При этом в центре внимания находится «ценность рациональности», которая может быть общей основой для диалога и взаимодействия науки и религии.

Дальнейшее расширение спектра подходов к рассматриваемой теме происходит при взгляде на религию и науку с точки зрения их общественных функций. Способна ли религия наравне с наукой вносить содержательный вклад в публичные дискуссии? Должно ли научное сообщество уважать этот вклад, и если да, то почему? К этим вопросам, которые сегодня находятся в центре внимания социологии и политической науки, обращается в своей статье Дмитрий Узланер. Он рассматривает некоторые аспекты социополитического измерения науки и религии, неразрывно связанного с их эпистемологическим статусом, что некоторым образом возвращает дискуссию к исходному противостоянию двух «когнитивных позиций». При этом автор специфицирует свои рассуждения применительно к российской ситуации — в исторической и в актуальной перспективе.

Блок материалов главной темы завершает статья, написанная кураторами указанного исследовательского проекта, в которой авторы подводят итоги состоявшейся дискуссии и обозначают новые ракурсы и возможные направления диалога науки и религии в современном российском контексте. Специфика этого текста опять же заключается в том, что он является не столько выражением позиции авторов, сколько обобщением интеллектуальной работы, проделанной в рамках проекта, цель которого состояла прежде всего в нахождении новых подходов к развитию того диалога, который уже происходил в разных форматах в постсоветский период. Участники проекта пришли к выводу о полезности расширения и усложнения диалога — как в силу исчерпанности старых подходов, так и ввиду необходимости учитывать ранее игнорируемые измерения «науки» и «религии».

Предоставляя в нашем журнале место для публикации материалов указанного исследовательского проекта, в которых мы слышим как «светские», так и «религиозные» голоса, мы преследуем цель способствовать взаимоуважительному и продуктивному диалогу представителей различных мировоззрений и точек зрения — в рамках свободной и взвешенной академической дискуссии.

Полный текст номера можно скачать на сайте журнала «Государство, религия, церковь в России и за рубежом».

Пресс-служба Общецерковной аспирантуры